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세친(世親)의 섭대승론석(攝大乘論釋) 제 3권

세친(世親) 보살 지음, 현장(玄奘) 한역.

2. 소지의분(所知依分) ③ 5

▶論曰:又此定中,由意識故,執有心者,此心是善`不善`無記,皆不得成,故不應理.

▷논문; 또한 이 선정(멸진정) 중에서 의식(意識)에 의거해서 마음이 있다고 집착한다면, 이 마음은 선(善)ㆍ불선(不善)ㆍ무기(無記)가 다 성립되지 않기 때문에 도리에 맞지 않는 것이다.

▶釋曰:已廣廢立滅定有心,今當略顯第二頌義.若有欲除阿賴耶識,以意識故,滅定有心.此心,是善`不善`無記,皆不得成, 故不應理. 何以故?由此滅定,是善性故,且非不善`無記亦爾,威儀`工巧`變化無記定不得有.若說此是異熟無記,理卽應至阿賴耶識,除此更無第五無記.

▷해석한다; 이미 멸진정에 마음이 있다는 견해를 자세히 논파하였으니, 이제는 두 번째 게송의 의미를 나타내겠다.

만약 어떤 이가 아뢰야식을 부정하기 위하여 의식(意識)으로써 멸진정에 마음이 있다고 말한다면, 이 마음은 선ㆍ불선ㆍ무기가 다 성립될 수 없기 때문에 도리에 맞지 않는 것이다. 

왜냐하면, 이 멸진정은 선의 성품인 선성(善性)이기 때문에 불선(不善)이 아니고, 또한 무기(無記)도 아닌 것이니,

사무기(四無記) 중에서 이숙무기(異熟無記)를 제외한 나머지  위의(威儀)ㆍ공교(工巧)ㆍ변화(變化)의 무기는 결정적으로 있을 수 없는 것이다. 

만약 이것을 이숙무기(異熟無記)라고 말한다면, 그 이치가 마땅히 아뢰야식에 이르러야 하는 것이니, 이것을 제외한 다섯 번째의 무기란 없기 때문이다.

사무기(四無記), 일체 만유의 도덕적 성질의 분류에 3성(性)이 있는 중, 선악이 결정되지 아니하여, 선악의 결과를 불러 올 힘이 없는 무기성을 네가지로 나눈 것.

① 이숙무기(異熟無記), 선악의 업종자를 증상연(增上緣)으로 하여서 얻는 과보.

② 위의무기(威儀無記),, 위의로심(威儀路心)이라고도 하며, 앉고 서고 가는 동작 등을 일으키는 마음의 성질이 선도 아니고, 악도 아닌 것.

③ 공교무기(工巧無記)니, 공교처심(工巧處心)이라고도 하며, 글씨를 쓰고 그림을 그리며, 물품을 만드는 신공교(身工巧)와, 노래를 부르는 등의 어공교(語工巧)를 일으키는 마음의 성질이 선도 아니고, 악도 아닌 것.

④ 변화무기(變化無記), 정력(定力)으로 사람과 궁전 등을 변작(變作)하는 마음이 선도 아니고, 악도 아닌 것.

又此定中,心若是善,應無貪等, 善根相應, 染污意滅,唯善心在, 爾時,善心所依`所緣,皆悉是有三事和合, 云何此中不生其觸? 旣有其觸,受等心法,何得不生? 如是滅定,應不得成,諸心`心法,皆不滅故.

또한 이 선정 중에서 심왕이 선(善)이라면 마땅히 무탐 등의 선근과 상응하여 염오(染污)의 의식은 멸하고 오직 선심만이 존재해야 하는 것이니, 그 때에는 선심(善心)ㆍ소의(所依, 의지처)ㆍ소연(所緣, 인식대상) 모두가 존재하여서 세 가지가 화합하는 삼사화합(三事和合)하는 것이다. 

촉(觸) 심소는 근(根)ㆍ경(境)ㆍ식의 3사화합(事和合)으로 설명되는 것이거늘, 어찌하여 이 멸진정 중에서 그 촉의 심소를 일으키지 않는 것인가?

만약 그 촉(觸)이 있다면, 어찌하여 감수작용의 수(受) 등의 심소법이 생겨나지 않는 것인가? 

그러하다면 멸진정이 성립될 수 없는 것이니, 이 멸진정에서는 모든 심왕과 심소가 다 멸한 때문이다.

又若有執 此定是善,由心所引定前方便能引善心力所引故. 定中善心, 非無貪等,善根相應. 又三和合,若有堪能,亦能生受；若三和合,無有堪能,唯生其觸. 是故定中,雖有善心,非無貪等善根相應,亦無受等. 此義不然,

또한 만약 어떤 이가 집착하여서, “이 선정이 선(善)인 것은 마음이 이끄는 심소인(心所引)의 선정 이전의 방편의 능인(能引)의 선심력(善心力)에 이끌린 것이기 때문에, 선정 중의 선심은 무탐 등의 선근과 상응하지 않는 것이다. 

또한, 감각기관의 근(根)ㆍ대상의 경(境)ㆍ식(識)이 3사화합(事和合)한 촉(觸)을 말하는 것이니,

3사화합(事和合)에서 감당 능력의 감능(堪能)이 있으면, 능히 감수작용의 수(受)를 생겨나게 할 수 있지만, 

만약 3사화합에서 감당 능력의 감능(堪能)이 없으면 오직 그 촉을 생겨나게 할 뿐인 것이다. 

따라서 선정 중에 비록 선심이 있을지라도 무탐 등의 선근과 상응하지 않으며, 역시 감수작용의 수(受) 등도 없다”라고 하는 것은 옳지 않은 것이다. 

方便善心,旣無貪等善根相應, 從此所引等流果心, 何故不爾? 又從所依拔除能依,不應理故,心與心法,無始已來, 於一切時,互不相離,

방편의 선심은 이미 무탐 등의 선근과 상응하는데, 이 이끌려진 소인(所引)으로부터 등류과(等流果)의 마음은 어찌하여 그렇지 않은 것인가? 

또한 소의(所依, 의지처)로부터 능히 의지하는 것을 부정하는 것은 도리에 맞지 않기 때문에, 심왕과 심소는 아득한 무시로부터 일체시(一切時)에 항상 서로 여의지 않는 것이다. 

등류과(等流果)는 원인과 결과가 같은 부류인 것을 말한다. 지옥에서 때로는 즐거움을 초감하는 경우에는 이전에 그럴 만한 같은 부류의 원인이 있었기 때문이고, 지옥의 과보인 이숙과(異熟果) 자체는 순전히 괴로움일 뿐이다.

今拔能依, 令離所依,必不可得. 何以故?有譬喩故.謂於世閒,從生至壞,於一切時,互不相離,無有道理拔除能依令離所依. 譬如大種與所造色,無有道理令其所造離於能造.心法亦爾, 不可令其離所依心.是故於此無心定中,無有心法,但有善心,不應道理.

이제 능의(能依, 의지처)를 부정하여 소의(所依, 의지처)를 떠나게 하는 것은 결코 있을 수 없는 것이니, 왜냐하면 비유가 있기 때문이다.

세간에서는 생(生)으로부터 멸(滅)하기까지의 일체시(一切時)에 항상 서로를 떠나지 않는 것이니, 도리적으로 능히 의지하는 능의(能依, 의지처)를 부정하여 소의(所依, 의지처)를 떠나게 할 수는 없는 것이다. 

비유하자면 4대(大)와 4대로 이루어진 물질(色)과 같으니, 그 이루어진, 소조(所造)로 하여금 능히 이루는 것의 능조(能造)로부터 떠나게 하는 도리가 없는 것이니,

심소 역시도 그러한 것으로, 그것으로 하여금 의지처인 심왕을 떠나게 할 수는 없는 것이다. 

따라서 이 무심정 중에서 심소의 심법(心法)은 없고 다만 선심(善心)만 있다는 것은 도리에 맞지 않는 것이다.

若有復謂,令拔能依令離所依,雖不應理,然想及受能障此定, 於方便中,厭患彼故. 唯二不行,餘法不爾, 亦得現行, 不應道理. 何以故? 如非遍行,此不有故.

만약 어떤 이가 다시, “지금 능히 의지하는 능의(能依, 의지처)를 부정하여 소의(所依, 의지처)를 떠나게 하는 것은  도리에 맞지 않으나, 그러나 표상작용(想)과 감수작용(受)의 심소는 능히 이 선정을 장애하는 것이니, 방편에서 그것을 혐오하기 때문에 오직 이 두 가지만은 작용하지 않지만 다른 심소는 그렇지 않아서 역시 현행할 수 있다”고 말한다면, 

이 또한 도리에 맞지 않는 것이니, 왜냐하면 변행심소가 아닌 것은 여기에 없기 때문이다. 

변행심소(遍行心所), 변행(遍行)은 이라고도 하며, ①작의(作意), ②촉(觸), ③수(受), ④상(想), ⑤사(思) 심소이다.

변행심소가 아닌 것은, 51가지 심소법 가운데 변행심소 이외의 별경심소(別境心所)  5가지 · 선심소(善心所) 11가지 · 번뇌심소(煩惱心所) 6가지 · 수번뇌심소(隨煩惱心所)의 20가지 · 부정심소(不定心所) 4가지이다.

변행심소(遍行心所)는 8식에 언제나 상응하여 함께 작용하는 보편적인 심리작용이다. 이 심소는 선ㆍ악ㆍ무기의 3성 모두에 두루 일어나는 일체성(一切性)이며, 삼계 어디에서나 작용하는 일체지(一切地)이며, 유심ㆍ무심의 모든 순간에 일어나는 일체시(一切時)로써, 변행의 다섯 심소는 언제나 함께 일어나는 일체구(一切俱)인 것이다.  

非遍行者,此中可滅,二是遍行,故不可滅.遍行若滅,心亦隨滅,無別因故.是故此中言有心者,是異熟識,定非意識.

변행심소가 아닌 것은 이 선정 중에서 멸하지만, 표상작용(想)과 감수작용(受)의 심소는 변행심소이기 때문에 멸하지 않으며, 

변행심소가 멸한다면 심왕도 따라서 멸하나니, 별도의 원인이 없기 때문이다. 

따라서 이 선정 중에서 마음이 있다고 말한다면, 이것은 이숙식일 뿐, 결코 의식이 아닌 것이다.

▶論曰:若復有執色心無閒生是諸法種子,此不得成,如前已說.

又從無色`無想天沒,滅定等出,不應道理.又阿羅漢後心不成,唯可容有等無閒緣.

▷논문; 만약, 다시 어떤 이가 집착해서 말하기를, “물질과 마음의 색심(色心)이 끊임없이 제법의 종자를 생겨나게 한다”고 한다면, 이것 또한 성립될 수 없으니, 앞에서 말한 바와 같은 때문이다.

또한 무색계(無色界)나 무상천(無想天)에서 죽거나 멸진정(滅盡定)에서 나오는 것이 도리에 맞지 않으며,

또한 아라한 이후의 마음이 성립되지 않으니, 오직 등무간연(等無墾緣)이 있음이 인정될 뿐인 것이다.

ㅡ신체의 물질(色)과 마음(心)이 끊임 없이 종자를 생겨나게 한다는 견해를 논파한 것이다.

▶釋曰:若復有執色心無閒生,是諸法種子者, 謂若有執前剎那色,能爲種子,後剎那色因彼而生, 前識後識相望亦爾.此前已破.

▷해석한다; ‘만약 다시 어떤 이가 집착해서 말하기를, 물질(色)과 마음(心)이 중단됨 없이 제법의 종자를 생겨나게 한다’는 것이란, 만약 어떤 이가 집착으로, “앞 찰나의 물질(色)이 종자가 되어서, 그 뒷 찰나의 물질(色)이 그것으로 인하여 생겨나며, 앞의 식(識)과 그 뒤의 식(識)이 서로 배대되는 것도 그러하다”고 말하는 것이니, 이것은 이미 앞에서 논파하였다.

又無色沒,色復生時,色久斷滅,何有種子?無想天沒,或復從於滅定等出,心復生時,心久斷滅,何有心因?

若如是者, 諸阿羅漢,終不應得無餘涅槃, 色心兩因,永無盡故. 前剎那色,望於後色,

前剎那識,望於後識,應知容有等無閒緣,無有因緣.

또한 무색계에서 죽어서 물질(色)이 다시 생겨날 때, 물질(色)이 오래전에 단멸했는데 어떻게 종자가 있을 수 있겠는가? 

무상천에서 죽거나 혹은 다시 멸진정에서 나와서 마음(心)이 다시 생기할 때, 마음이 오래도록 단멸했는데, 어떻게 마음의 원인인 심인(心因)이 있을 수 있겠는가? 

만약 이러하다면 모든 아라한은 마지막에도 무여열반(無餘涅槃)에 들어갈 수 없는 것이니, 신체(色)와 마음(心)의 두 원인(因)이 영원히 다하지 않았기 때문이다. 

앞 찰나의 물질(色)을 그 뒤 찰나의 물질(色)에 배대하고, 

앞 찰나의 식(識)을 그 뒤 찰나의 식(識)에 배대하는 것은 등무간연이 있음을 인정하는 것일 뿐, 인연(因緣)이 아닌 것이다.

▶論曰: 如是若離一切種子,異熟果識,雜染`淸淨,皆不得成.是故成就如前所說相,阿賴耶識決定是有.

▷논문; 이와 같이 일체종자의 이숙과식을 떠나서는 잡염과 청정 모두가 성립될 수 없으니,

따라서 앞에서 말한 상(相)의 아뢰야식은 결정적으로 존재한다는 것이 성취되는 것이다.

▶釋曰:由前所說,無量道理,是故成就阿賴耶識決定是有.

▷해석한다; 앞에서 수많은 도리를 말한 것으로 인하여 아뢰야식이 결정적으로 존재한다는 것이 성취되는 것이다.

▶論曰:此中三頌:

▷논문; 여기에 세 게송이 있으니, 

“菩薩於淨心, 遠離於五識, 無餘心轉依, 云何汝當作?

보살은 청정한 마음의 정심(淨心)으로 5식(識)을 멀리 여의거늘, 

다른 것이 없는 마음의 전의(轉依)를 그대는 장차 어떻게 이루고자 하는 것인가?

전의(轉依), 문자 그대로의 뜻은 '소의(所依, basis) 즉 발동근거를 바꾼꾸는 전(轉)'으로, 성도(聖道) 즉 수행을 통해 번뇌에 오염된 8식을 지혜(智)로 변형(transformation)시키는, 즉 질적 전환시키는 것을 말한다.

전의는 소의이전(所依已轉) 또는 변주(變住)라고도 하는데, 소의이전(所依已轉)은 소의(所依)가 이미 변형되었다는 뜻이고 변주(變住)는 변형이 완료되어 그 상태에 머무르고 있다는 뜻이다. ㅡ 위키

若對治轉依, 非斷故不成, 果因無差別, 於永斷成過.

만약, 다스림의 대치전의(對治轉依)라면, 단멸이 아니므로 성립되지 않고, 

결과와 원인에 차별이 없어서, 영원히 단멸함에 있어서 과실을 이룰 뿐이라네.

無種或無體, 若許爲轉依, 無彼二無故, 轉依不應理.”

만약 종자가 없는 무종(無種)이거나, 혹 체가 없는 무체(無體)를 전의라고 인정한다면

그 두 가지 없음의 이무(二無)는 없는 것이기 때문에 전의라는 도리에 맞지 않는다네.

▶釋曰:如住轉識,轉依不成,三頌顯示.菩薩於淨心者,是於出世對治相應善意識義. 遠離於五識者,謂此遠離眼等五識. 言無餘者,無善有漏雜染意識. 已擧淨心,復擧無餘, 爲欲遮遣善有漏識.

▷해석한다; 전식(轉識)에 있어서는 전의(轉依)가 성립되지 않음을 세 개의 게송으로 나타내 보였으니,

‘보살은 청정한 마음의 정심(淨心)’이란, 출세간의 대치(對治, 다스림)과 상응하는 착한 성품의 의식의 의미이며,

‘5식을 멀리 여읜다’는 것은, 안식 등의 5식을 멀리 여의는 것을 말하며,

‘다른 것이 없는’것이란, 착한 성품의 유루잡염(有漏雜染)의 의식이 없는 것이다.

이미 청정한 마음의 정심(淨心)을 말하고, 다시 다른 것이 없다고 말한 것은 착한 성품의 선유루식(善有漏識)을 부정하기 위한 것이다.

전식(轉識), 안식 · 이식 · 비식 · 설식 · 신식 · 의식 · 말나식의 7가지의 식은 모두 제8식인 아뢰야식으로부터 생긴 것 또는 아뢰야식이 전변하여 나타난 것이라고 하여, 이들을 통칭하여 7전식(七轉識) 또는 전식(轉識)이라 부른다. 또한 이들 7가지 식들을 전7식(前七識)이라고도 한다.

言心轉依云何作者, 若汝信有阿賴耶識,可作一切雜染種子, 無種子義, 名心轉依. 若不爾者, 云何當作?若對治生,名爲轉依,此不應理.何以故?若對治轉依非斷故,不成雜染.永斷故,名轉依,非能對治卽是永斷, 由此但是永斷因故.

‘마음의 심전의(心轉依)를 어떻게 이루는 것인가?’란, 만약 그대가 아뢰야식이 모든 잡염법의 종자가 된다는 것을 믿지 않는다면, 종자가 없다는 뜻을 마음의 심전의(心轉依)전의로 이름하는 것이다. 

만약 그렇지 않다면 장차 어떻게 짓겠는가? 

만약 다스림의 대치로 생겨나는 것을 전의로 이름한다면, 도리에 맞지 않는 것이니, 왜냐하면 만약 다스림의 대치전의라면 단멸이 아니기 때문에 성립되지 않는 것이다. 

잡염이 영원히 단멸되기 때문에 전의(轉依)라고 이름하는 것이니,

능히 다스려서 대치한다는 것은 영원히 단멸되지 않는 것으로, 이것은 다만 영원히 단멸의 원인이 될 뿐인 것이다. 

若必爾者,便至果因無差別過.果是永斷說名涅槃,因是對治說名聖道.

若能對治,卽是永斷,應至果因一體之過,纔生對治應卽涅槃.

만약 그렇다면, 문득 결과와 원인의 차이가 없는 과실에 이르게 되는 것이니,

결과는 영원히 단멸한 것으로서, 열반이라 이름하고, 

원인은 대치(對治, 다스리는)하는 것으로서 성도(聖道)라 이름하는 것이다. 

만약 능히 다스리는 능대치(能對治)가 영원히 단멸하는 것이라면, 마땅히 결과와 원인이 하나의 체(體)라는 과실에 이르게 되는 것으로, 다스림의 대치가 생겨나게 되자말자 곧 열반이어야 하기 때문이다.

無種或無體,若許爲轉依者,若於轉識,作無種子,或卽無體許爲轉依.無彼二無故,轉依不應理.雜染轉識,此定位中,不得有故,亦無種子可令作無.無二可無而名轉依,不應道理.

‘만약 종자가 없는 무종(無種)이거나, 혹 체가 없는 무체(無體)를 전의라고 인정한다면’이란,

만약 전식에 대해서 종자가 없다면, 무종자(無種子)라 하고, 혹은 자체가 없는 무체(無體)를 인정해서 전의라고 한다면,

그 두 가지의 없음의 이무(二無)이기 때문에 전의의 도리에 맞지 않는 것이니, 

잡염의 전식은 이 선정의 단계에서 있을 수 없기 때문이며,

또한 종자가 없다고도 할 수 없으면, 무종(無種),  무체(無體)의 두 가지도 없을 수 없으니, 전의로 이름하는 것의 도리에 맞지 않는 것이다.

ㅡ소의(所依, 의지처)인 종자가 없고, 능히 의지하는 능의(能依)인 의식도 없다면 의지처를 전환한다는 전의(轉依)의 의미가 성립되지 않기 때문이다.

若決定有阿賴耶識,雜染轉識, 此定位中, 雖不得有, 而彼種子一切, 住在阿賴耶識, 可能作其無種無體.

由汝轉依不應道理,故應信有阿賴耶識.

만약 결정적으로 아뢰야식이 있는 것이라면, 잡염의 전식이 이 선정의 단계에서 존재하지 않아도 그것의 모든 종자가 아뢰야식에 존재하며, 능히 그 종자도 없는 무종(無種)과 자체도 없음의 무체(無體)를 지을 수 있어야 하는 것이다.

그러므로, 그대가 말하는 전의는 도리에 맞지 않기 때문에 마땅히 아뢰야식이 있음을 믿어야 하는 것이다.

세친(世親)의 섭대승론석(攝大乘論釋) 제 3권

세친(世親) 보살 지음, 현장(玄奘) 한역.

2. 소지의분(所知依分) ③ 4

▶論曰:又若有執,以意識故,滅定有心.此心不成,定不應成故`所緣行相不可得故` 應有善根相應過故`不善無記不應理故`應有想受現行過故`觸可得故`於三摩地有功能故`應有唯滅想過失故`應有其思信等善根現行過故`拔彼能依令離所依不應理故`有譬喩故`如非遍行此不有故.

▷논문; 또한 만약 어떤 이가 집착해서 말하기를, “의식이 있기 때문에 멸진정에 마음(心)이 있다”고 한다면, 이 마음(心)이 성립되지 않는 것이니, 선정이 성립되지 않기 때문이며, 멸진정은 의식의 작용이 멸하는 선정인 까닭이며,  

소연(所緣,인식대상)과 행상(行相, 인식작용)을 얻을 수 없기 때문이며,

선근(善根)과 상응한다는 과실이 있기 때문이며, 불선과 무기는 도리에 맞지 않기 때문이며,

표상작용의 상(想)과 감수작용의 수(受) 심소가 현행하는 과실이 있기 때문이며,

접촉의 촉(觸)의 심소가 있기 때문이며, 삼마지에서 작용의 힘이 있기 때문이며,

오직 표상작용의 상(想) 심소만을 멸하는 과실이 있기 때문이며,

그 의지의 사(思)와 믿음의 신(信) 심소 등의 선근이 현행하는 과실이 있기 때문이며,

그 능히 의지하는 능의(能依)의 표상작용의 상(想) 등의 여러 심소(心所, 심리작용)을 부정하고, 그들 심소법이 수반되는 심왕의 소의(所依, 의지처)를 여의는 것은 도리에 맞지 않기 때문이며,

비유가 있기 때문이고, 변행(遍行)심소가 아닌 것은 여기에 없기 때문이다.

▶釋曰:又若有執,以意識故,滅定有心,此心不成者, 若有欲離前說自相阿賴耶識,以餘轉識,滅定有心,此不應理.何以故?定不應成故

▷해석한다; ‘또한 만약 어떤 이가 집착해서 말하기를, 의식이 있기 때문에 멸진정에 마음(心)이 있다고 한다면, 이 마음이 성립되지 않는다’는 것은, 만약 어떤 이가 앞에서 말한 자체의 자상(自相)의 아뢰야식을 부정하고자 다른 전식(轉識)으로써 멸진정에 마음이 있다고 한다면, 도리에 맞지 않는 것이니,  왜냐하면 마땅히 선정이 성립되지 않기 때문이며, 

ㅡ멸진정에 전식(轉識)이 있다고 안립하는 것의 과실을 11가지 이유를 들어서 논파한 것에서 첫 번째 과실이다.

`未曾見心離心法故.

일찍이 심왕법(心王法)이 심소법(心所法)을 여의는 것을 보지 못한 때문이며,

정신세계를 식별작용의 주체인 심왕(心王)과 그에 수반되는 심리작용의 심소(心所)로 나눈다. 

심왕(citta)은 정신작용의 주체로서 구체적으로 8식(識)이고, 심소(caitta)는 심왕에 종속된 심리작용이다. 

심왕과 심소는 체(體)를 달리하며 상응(相應)하여 함께 일어나는 구기(俱起)하며,

구체적인 인식상황 속에서 심왕은 대상의 전체적인 윤곽을 취하고, 

심소는 구체적인 모습들까지 취함으로써 전체적인 대상의 인식작용이 가능한 것이다.

如餘心法,想受亦爾,俱應不滅.然此滅定俱滅所顯,是故應至定不應成.若立唯有阿賴耶識,則無此過.求靜住者,爲治彼怨,餘心`心法故生此定,不爲對治不明了性阿賴耶識.

나머지 심소법인 표상작용의 상(想)과 감수작용의 수(受)와 같은 것 역시도 그러해서 함께 멸하지 않아야 하는 것이나, 이 멸진정은 전식(轉識)의 심왕과 그에 수반되는 심소법이 함께 멸함이 나타나는 바이므로 마땅히 선정이 성립되지 않아야 하는 것이다.

만약 오직 아뢰야식이 존재할 뿐이라고 안립한다면 곧 이러한 과실이 없게 되는 것이니,

고요히 머무르기를 구하는 이는, 고요히 선정에 머무는 것을 장애하는, 그 원수 같은 심왕과 심소법을 다스리기 위해서 이 선정을 일으키는 것일 뿐,

아뢰야식의 체성(體性)은 선도 악도 아닌 무기성(無記性)으로써 명료하지 않은 성품의 아뢰야식을 다스리기 위한 것이 아닌 것이다.

又此定內無有餘心.何以故?所緣行相不可得故. 諸心`心法相續不斷,必不遠離所緣行相.此滅定中,若有心者,亦應不離所緣行相.然此二種,俱不可得,是故此定,無有餘心.若唯立有阿賴耶識,無此妨難,執受所依之所顯故.

또한 이 선정(멸진정)에는 다른 심왕법은 존재하지 않으니, 왜냐하면 소연(所緣, 인식대상)과 행상(行相, 인식작용)을 얻을 수 없기 때문이다. 

모든 심왕과 심소법(心法)이 상속해서 단절되지 않으려면, 반드시 소연(所緣, 인식대상)과 행상(行相, 인식작용)을 멀리 여의지 않아야 하며,

이 멸진정 중에 만약 심왕법이 있다면 역시 소연(所緣, 인식대상)과 행상(行相, 인식작용)을 여의지 않아야 하는 것이다. 

그러나, 소연(所緣, 인식대상)과 행상(行相, 인식작용)의 두 가지 모두가 없기 때문에 이 선정에는 다른 심왕법이 존재하지 않는 것이다. 

만약 아뢰야식이 존재할 뿐이라고 안립한다면 이러한 비판이 없는 것이니, 집수(執受)는 소의(所依, 의지처)가 나타난 바이기 때문이다.

ㅡ두 번째 과실.

又此定中,若有轉識,此識必有善等差別,謂或是善`或是不善`或是無記.然此中識且非是善,應有善根相應過故,此則相違. 亦非此識是自性善,由此不離善根相應成善性故,

또한 이 선정 중에 만약 전식이 있다면, 이 식에는 반드시 선(善) 등의 차이가 있어야 하는 것이니, 이른바 선(善) 혹은 불선(不善) 혹은 무기(無記)인 것이다. 

그러하다면, 이 선정 중의 식(識)은 선이 아닌 것이니, 선근과 상응하는 과실이 있어야 하기 때문이며, 이것은 곧 위배되는 것이다. 

역시 이 식의 자성선(自性善)이 아닌 것이니, 이 식이 선근과 상응함을 여읜다면 선성(善性)을 이루지 못하기 때문이다. 

ㅡ 세 번째 과실

由立定心,是善性故. 至所不欲與無貪等善根相應,此不應許,

선정의 마음인 정심(定心)은 선성(善性)으로 안립하기 때문이라고 말한다면, 의도하지 않았던 무탐(無貪) 등의 선근과 상응하게 되는 것이니, 이러함은 마땅히 인정되지 않는 것으로,  

ㅡ 앞의 비판을 피하기 위해서 정심(定心)이 선성(善性)이라고 안립한다든가, 

혹은 그것이 무탐(無貪) 등의 선근과도 상응한다고 해서, 자신이 의도하지 않았던 결론에 도달하는 것이다.

與餘善心,無差別故,遍一切處,應成此過.

나머지 선심(善心)과 차이가 없기 때문에 두루 모든 곳에서 이러한 과실이 있게 되는 것이다.

ㅡ선심(善心)이 일어나는 모든 곳에 동일한 과실이 있어야 하는 것으로, 이 선정에 선심이 있다면 멸진정의 의미가 성립되지 않는 것이다.

又於此中,亦不得有不善`無記,不善`無記,不應理故.

또한 이 가운데에서는 불선과 무기도 있을 수 없으니, 불선과 무기는 도리에 맞지 않기 때문이다. 

ㅡ네 번째 과실.

於離欲時,諸不善根,皆永斷故,不成不善,

욕망을 여읠 때 모든 불선근(不善根)이 영원히 단멸되기 때문에 불선을 이루지 못하며,

ㅡ멸진정은 욕계의 욕망을 멀리 여의기 때문에, 불선은 그 때에 다 멸진되는 것이다.

亦非無記,此定善故.

무기 역시도 아닌 것이니, 이 선정은 선(善)이기 때문이다.

ㅡ멸진정에 선심(善心), 즉 선의 심소법은 없지만 이 선정 자체는 선(善)인 것이다.

又不可立此心是善,應有想受現行過故. 若離善根, 善心不有, 是故應至善根現行.此中如有善根現行,想受亦爾,應至現行, 無別因故. 然不應理,所治現行,能治無故.譬如貪等,正現行時,不淨觀等決定無有.

또한 이 마음을 선(善)이라고 안립해서도 안 되는 것이니, 표상작용의 상(想)과 감수작용의 수(受) 심소가 현행하는 과실이 있게 되기 때문이며,  

선근을 여읜다면 선심이 없는 것이기 때문에, 마땅히 선근이 현행하는 데 이르러야 하며,

이 선정 중에서 선근이 현행하는 것과 같이 표상작용의 상(想)과 감수작용의 수(受) 심소 역시도 그러해서 마땅히 현행하는 데 이르러야 할 것이니, 별도의 원인이 없기 때문이다.

그러나 그것은 도리에 맞지 않는 것이니, 다스림의 소치(所治)가 현행할 때에는 능히 다스리는 능치(能治)가 없기 때문이니, 예를 들면 탐욕 등이 현행하는 바로 그 때에는 부정관(不淨觀) 등이 결정적으로 없는 것과 같은 것이다.

ㅡ선심(善心)이 있다면 선근(善根)이 있어야 하고, 선근이 있다면 표상작용의 상(想)과 감수작용의 수(受) 역시 있어야 한다. 그렇다면 다스려지는 마음에 감수작용과 표상작용이 있게 되는 까닭에 능히 다스리는 선정이 없게 되는 것이다.

상(想, sanjā)은 표상작용(表象作用), 즉 대상의 형상을 취하여 명칭을 붙이는(언어와 일치할 수 있는) 개념화 작용을 한다.

수(受, vedanā)의 심소는 감수작용(感受作用),. 심왕으로 하여금 대상에 따라 수순(隨順)ㆍ거스름의 위역(違逆)ㆍ수순도 거스름도 아닌 비순비역(非順非逆) 중에서 어느 하나를 취하도록 하며, 이로 인하여 고(苦)ㆍ낙(樂)ㆍ사(捨)의 3수(受) 또는 고수(苦受)ㆍ우수(憂受)ㆍ낙수(樂受)ㆍ희수(喜受)ㆍ사수(捨受)의 5수(受)가 있게 되는 것이다.

又此定中,離阿賴耶識,餘心不容有,必應有觸可得過故.

또한 이 선정 중에는 아뢰야식을 떠난 다른 심왕은 없어야 하는 것이니, 반드시 접촉의 촉(觸) 심소가 있어야 하는 과실이 있게 되기 때문이다.

ㅡ여섯 번째 과실.

如住餘定決無有疑,謂餘定中,善根相應, 餘識轉時,決定有觸,以定所生,輕安爲相,

다른 선정에 머무는 것과 같이 결정코 의심이 없는 것이니, 다른 선정에서 선근과 상응하는 다른 식이 전전할 때에는 결정적으로 접촉의 심소가 있는 것이며, 선정이 일으킨 바로써 경안(輕安)의 상으로 삼는 것이다. 

경안(輕安), 선심소(善心所)의 하나로서, 선정 중에서 몸과 마음이 평안하고 쾌적한 상태이다.

或順樂受`或有隨順非苦樂受.此觸爲緣,或生樂受,或復生於非苦樂受.何以故?於餘三摩地,有此功能故.

혹은 즐거움의 감수작용인, 낙수(樂受)에 수순하고, 혹은 괴로움도 즐거움도 아닌 비고비낙수(非苦非樂受)에 수순하나니,

이 접촉의 촉(觸) 심소를 반연하여, 혹은 즐거움의 감수작용인, 낙수(樂受)를 일으키거나, 혹은 괴로움도 즐거움도 아닌 감수작용인 불고불낙수(不苦不樂受)를 일으키는 것이니,

왜냐하면 다른 삼마지에서 이 공능(工能, 작용의 힘)이 있기 때문이다. 

ㅡ일곱 번째 과실,

촉(觸, sparśa)의 심소는 감각기관의 근(根)ㆍ대상의 경(境)ㆍ식(識_의 3사화합(事和合)한 이 셋이 최초의 접촉에 해당된다. 심왕과 심소로 하여금 대상에 접촉케 하며, 그 결과로 괴로움이나 즐거움 등의 감수작용을 일으키게 되는 것이다.

於餘定中,見此二觸,於生二受,必有功能,此亦應爾,無障因故.

다른 선정에서 낙수(樂受)와 불고불낙수(不苦不樂受), 이 두 가지의 촉(觸) 심소는 즐거움의 낙수(樂受)와 괴로움도 즐거움도 아닌 불고불낙수(不苦不樂受) 두 가지 감수작용이 생기게 하는 공능(工能, 작용의 힘)이 반드시 있듯이, 이것 역시 마땅히 그러해야 하는 것이니, 장애의 원인이 없는 무장인(無障因)이기 때문이다. 

觸爲緣受,此中應至,然不應理.何以故?應有唯滅想過失故.

若許此觸爲緣生受, 於此定中, 唯應想滅. 然不應許想受俱滅,聖所說故. 

그러나, 촉(觸) 심소를 반연하는 감수작용(受)이 여기에 이르러야 하는 것이니, 이것은 도리에 맞지 않는 것이니, 왜냐하면 오직 표상작용의 상(想)만을 멸하는 과실이 있기 때문이다.

만약 이 촉(觸) 심소를 반연하여 감수작용의 수(受)을 생겨나게 되는 것을 인정한다면, 이 선정 중에서는 오직 표상작용의 상(想)만을 멸해야 할 것이다.

그러나 마땅히 인정하지 않아야 하는 것이니, 표상작용의 상(想)과 감수작용의 수(受)가 함께 멸한다고 성인이 말씀하셨기 때문이다. 

ㅡ여덟 번째 과실

又此定中,若有餘識,必與其觸,俱有相應.此不應理.何以故?若有觸者,應有其思信等,善根現行過故.若有其識觸相應轉,必有與此俱生思等, 聖所說故,此中應至有思現行.若此定中,有思現行,造作善心,必有信等,善根現行,然不應許.

또한 이 선정 중에 만약 다른 식이 있어서 반드시 그 촉 심소와 상응한다면 이것은 도리에 맞지 않는 것이니,

왜냐하면 만약 촉 심소가 있다면 그 의지의 사(思)와 믿음의 신(信) 심소 등의 선근이 현행하는 과실이 반드시 있게 되기 때문이다. 

만약 그 식(識)과 촉심소가 상응해서 전전한다면 반드시 이것과 함께 생겨나는 의지의 사(思) 심소 등이 있는 것라고, 성인이 말씀하셨기 때문에, 여기서 의지의 사(思) 심소가 현행하는 것에 이르러야 하는 것이다. 

만약 이 선정 중에서 의지의 사(思) 심소가 현행하여 조작(造作, 사심소의 작용) 선심이 있다면 반드시 믿음의 신(信)ㆍ정진의 근(勤) 등의 선근이 현행함이 있을 것이나, 이것은 인정할 수 없는 것이다.

ㅡ아홉 번째 과실.

사(思, cetanā)는 5변행심소(遍行心所) 중의 하나로서 의식적인 의지작용을 한다. 심왕ㆍ심소로 하여금 선ㆍ악의 대상에 대해서 선ㆍ악의 마음의 작업을 일으키게 하여 업도(業道)의 근원이다.

변행심소(遍行心所)는 변행(遍行)이라고도 하며, 심소법의 6가지 종류는 변행심소(遍行心所)는  5가지 · 별경심소(別境心所)  5가지 · 선심소(善心所) 11가지 · 번뇌심소(煩惱心所) 6가지 · 수번뇌심소(隨煩惱心所) 20가지 · 부정심소(不定心所) 4가지)이다.
변행(遍行)이라는 낱말은 '두루 작용한다'는 뜨으로, 마음(8식, 즉 심왕, 즉 심법)이 일어날 때는 언제나 함께 일어나며, '언제나 함께 일어난다는 변행([遍行)'은 일체성(一切性)에서, 일체지(一切地)에서, 일체시(一切時)에서 반드시 함께 일어나는 일체구(一切俱)를 뜻한다.
5가지 마음작용이 5변행(五遍行)은; 
①작의(作意): 경각(警覺), 대상으로 이끔이는 인심(引心), 대상으로 나아가는 취경(趣境), 
②촉(觸): 근 · 경 · 식의 삼사화합(三事和合), 대상을 만나는 촉경(觸境), 수(受) · 상(想) · 사(思) 등의 의지처가 된다.

③수(受): 지각, 고 · 낙 · 불고불락을 느낌, 애착을 일킨다.
④상(想): 표상의 취상(取像), 개념화하는 시설명언(施設名言), 명칭을 붙이는 시설명언(施設名言)

⑤사(思): 의지, 마음을 지음의 조작(造作), 선 · 악 · 무기의 의업(意業, 心作業)을 일으킨다.

若有欲避如前所說種種過失,及阿笈摩相違過失,由但厭離諸心法故`唯拔心法,於此定中,唯立有心,無有心法,此亦不然. 何以故?拔彼能依,令離所依,不應理故.

만약 앞에서 말한 바와 같은 갖가지 과실과 아급마(阿笈摩, 아함)에 위배되는 과실을 피하기 위하여,

촉(觸)ㆍ수(受)ㆍ상(想)ㆍ사(思) 등의 심소법을 여의기 위해서 오직 심소법을 부정하고, 이 선정 중에는 오직 심왕만 있고 심소법은 없다고 안립한다면, 이것 또한 옳지 않은 것이니,

왜냐하면 그 능히 의지하는 것을 부정하고 의지처를 여의는 것은 도리에 맞지 않기 때문이다. 

ㅡ열 번째 과실.

所依是心`能依是心法,所依`能依心與心法, 無始生死來,更互不相離.由此相引,是故定應與無貪等善根相應.若言此定,及定方便,與無貪等,善根相違故,於定中善根不轉,唯善心轉.此於餘處,都未曾見.若於因時`彼法相應等流果時,亦有相應,故不應理.

소의(所依, 의지처)는 심왕이고, 능히 의지하는 능의(能依)는 심소이다.

소의(所依, 의지처, 심왕)와 능의(能依, 심소), 즉 심왕과 심소는 아득한 무시로부터 윤회하면서 서로 여의지 않는 것이니, 이들은 서로를 이끌기 때문이다. 

따라서 선정은 마땅히 무탐(無貪) 등의 선근과 상응하는 것이니,

만약 이 선정과 선정의 방편이 무탐 등의 선근과 거슬러서, 선정 중에 선근이 전전하지 않고 오직 선심만이 전전한다고 말한다면, 이러함은 일찍이 다른 곳에서 보지 못한 것으로,

만약 수행단계의 시기에 그 법과 상응한다면, 등류과(等流果)의 시기에도 역시 상응하기 때문에, 

그러한 것은 도리에 맞지 않는 것이다.

무탐(無貪, alobha)은 선심소의 하나로서 애착심을 없애는 능력의 심리작용이다.

又不應理,有譬喩故.謂世尊說:諸身行滅`諸語行滅`諸意行滅.此中身行謂入出息,其語行者,謂尋與伺,其意行者,謂思想等.如尋伺滅,語必不起.意亦如是,若意行滅,亦應不起.

또한 도리에 맞지 않는다는 것에 대한 비유가 있으니,

세존께서 말씀하시기를, “모든 신체의 작용인 신행(身行)이 멸하고, 모든 언어 작용의 어행(語行)이 멸하며, 모든 의지 작용의 의행(意行)이 멸한다”고 하셨으니,

여기에서 신체의 작용인 신행(身行)은 들숨과 날숨을 말하고, 

그 언어 작용의 어행(語行)이란 색각을 일으키는 심(尋)과 고찰의 사(伺)의 심소를 말하며, 

그 의지 작용의 의행(意行)은 의지(思)와 표상작용(想)의 심소 등을 말한다. 

심(尋)과 사(伺)가 멸한다면, 언어가 일어나지 않는 것과 같이, 의식 역시도 이와 같아서 의지 작용(思)이 멸하면 당연히 일어나지 않아야 하는 것이다.

ㅡ열한 번째 과실.

심(尋)과 사(伺)는 부정심소(不定心所)이다. 심구의 심(尋, vitarka)의 심소는 대상에 대하여 그 뜻과 이치를 대강 심구(尋求)하는 것이다.

사찰(伺, vicāra)의 심소는 심구에 의해 대강 파악된 대상을 세밀하게 분별해서 사찰(伺察)한다.

이로써 몸과 마음의 평안이나 불안이 있게 되므로 부정심소라 하는 것이다.

若汝意謂,如身行滅,安住定中,身在不滅；意亦如是,雖意行滅,應在不滅.此亦不然. 何以故? 如非遍行, 此不有故.

만약 그대의 생각으로 말하기를, “신체의 작용인 신행(身行)이 멸하여 선정 중에 안주하는 몸은 존재하는 것으로, 멸하지 않는 것과 같이, 의지 작용의 의행(意行) 역시 이와 같아서 의행(意行)이 멸하여도, 마땅히 존재해서 멸하지 않아야 한다”고 한다면, 이것 역시 옳지 않은 것이니, 왜냐하면 변행심소가 아닌 것은 여기에 있지 않기 때문이다.

如世尊說:離身行外有身住因,所謂飮食`命根`識等.由此雖無入息,出息而身安住. 意卽不爾,離意行外,更無別因持心令住,由此應至無意識,故名無心定,異熟果識此中有故. 世尊說,識不離於身,卽從此識一切種子,後出定時,轉識還生,故知定有阿賴耶識.

세존께서 “신행(身行)을 떠나서도 몸이 머무는 원인이 있으니, 음식(飮食)ㆍ명근(命根)ㆍ식(識) 등이다”라고 말씀하신 것과 같이, 이러한 것으로 인하여 들숨과 날숨이 없어도 신체는 안주하는 것이나 의식은 그렇지 않은 것으로,

의행(意行)을 떠난, 외부에 다시 별도의 원인의 마음을 지녀서 머물게 하지 않는다.

이로 인하여 마땅히 무의식에 이르러야 하므로, 무심정(無心定)이라 이름하며,

이숙과의 식은 이 가운데 존재하기 때문에, 세존께서 식(識)이 몸(身)을 떠나지 않는다고 말씀하신 것이니,

곧, 나중에 선정에서 나올 때, 이 식의 일체종자로부터 전식(轉識)이 다시 생겨나는 것이므로,

결정코 아뢰야식이 존재한다고 알아야 하는 것이다.

세친(世親)의 섭대승론석(攝大乘論釋) 제 3권

세친(世親) 보살 지음, 현장(玄奘) 한역.

2. 소지의분(所知依分) ③ 3

▶論曰:此聞熏習,爲是阿賴耶識自性`爲非阿賴耶識自性?若是阿賴耶識自性,云何是彼對治種子? 若非阿賴耶識自性, 此聞熏習種子所依, 云何可見?

乃至證得諸佛菩提,此聞熏習,隨在一種所依轉處,寄在異熟識中,與彼和合俱轉,猶如水乳；然非阿賴耶識,是彼對治種子性故.

▷논문; 이 들음의 문훈습(聞熏習)은 아뢰야식의 자성인가? 아뢰야식의 자성이 아닌 것인가?

만약 아뢰야식의 자성이라면 어떻게 그 다스림의 대치(對治) 종자가 되는 것이며?

만약 아뢰야식의 자성이 아니라면 이 들음의 문훈습 종자의 소의(所依, 의지처)는 무엇으로 보아야 하는가?

나아가 모든 부처님께서 깨달음을 증득하시기까지, 이 들음의 문훈습은 한 종류의 소의(所依, 의지처)가 전전하는 곳에 있음을 쫒아서, 이숙식(異熟識) 안에 머물러서 그것과 화합하여 함께 전전하였으니, 마치 물과 우유와 같았다.

그러나 들음의 문훈습은 아뢰야식이 아니니, 그 대치 종자의 성품이기 때문이다.

ㅡ물과 우유는 화합하긴 하지만 그 성품이 다르면서 함께 생겨난다. 이처럼 들음의 훈습은 아뢰야식과 성품이 다르긴 하지만 그 안에 화합하여 머물러서 함께 생멸하는 것을 말한다.

▶釋曰:此聞熏習,爲是阿賴耶識自性`爲非阿賴耶識自性?若爾何過?若是阿賴耶識自性,云何卽爲阿賴耶識對治種子?若非阿賴耶識自性,此聞熏習種子,卽應別有所依.乃至證得諸佛菩提者,謂乃至得諸佛所
證無上菩提.此聞熏習者,卽是最淸淨法界等流,正聞熏習.隨在一種所依轉處者,謂隨在一相續轉處.寄在異熟識中,與彼和合俱轉,猶如水乳者,此聞熏習,與異熟識,雖不同性,而寄識中,猶如水乳,和合俱轉.然非阿賴耶識等者,雖復和合,似一性轉,然非卽是阿賴耶識,是能對治阿賴耶識種子性故.

▷해석한다; 이 들음의 문훈습은 아뢰야식의 자성인가? 아뢰야식의 자성이 아닌가?

만약 그렇다면 어떠한 과실이 있는 것인가?

만약 아뢰야식의 자성이라면 어떻게 아뢰야식의 대치 종자가 되는 것인가?

만약 아뢰야식의 자성이 아니라면 이 들음의 문훈습 종자는 마땅히 별도로 소의(所依, 의지처)가 있어야 한다.

‘나아가 모든 부처님께서 깨달음을 증득하시기까지’는 모든 부처님께서 증득하신 최고의 깨달음을 얻기까지를 말하며,

‘이 들음의 문훈습’은 가장 청정한 법계로부터 평등히 흘러나오는 바르게 듣는 정문훈습(正聞熏習)이며,

‘한 종류의 의지처가 전전하는 곳을 쫒아 있다’는 것은, 하나의 상속이 전전하는 곳을 쫒아서 있는 것을 말하는, 즉, 어느 세계(趣)에서 어떠한 몸을 받더라도, 그 정문훈습으로 된 종자는 그 생을 좇아서 이숙식 안에 있음을 말하는 것이다.

‘이숙식 안에 머물러서 그것과 화합하여 함께 전전하는 것이 물과 우유와 같다’는 것은, 이 문훈습과 이숙식의 성품이 다르지만, 식 안에 머무르는 것이, 마치 물과 우유가 화합해서 함께 전전하는 것과 같다는 것이며,

‘그러나 아뢰야식이 아니다’ 등은 비록 화합해서 같은 성품인, 일성(一性)과 유사하게 전전하지만, 문훈습은 아뢰야식이 아닌 것이니, 이 문훈습은 능히 아뢰야식을 다스리는 종자의 성품인 종자성(種子性)이기 때문이다.

▶論曰:此中依下品熏習,成中品熏習,依中品熏習,成上品熏習,依聞`思`修,多分修作,得相應故.

▷논문; 이 중에서 하품(下品)의 훈습에 의지해서 중품(中品)의 훈습을 이루며,

중품의 훈습에 의지해서 상품(上品)의 훈습을 이루나니,

듣고 사유하며 닦음의 문사수(聞思修)에 의지해서 거듭 거듭 닦아서 상응할 수 있기 때문이다.

▶釋曰:此中下中上品者,應知依聞思修所成慧說,由彼一一,有三種故.

▷해석한다; 여기에서 하품ㆍ중품ㆍ상품은 듣고 사유하며 닦음의 문사수(聞思修)의 지혜에 의지해서 말하는 것이라는 것을 마땅히 알아야 하며, 그 하나하나에 각각 세 종류가 있기 때문이다. 

ㅡ들어서 이루는 지혜인 문혜(聞慧)를 하품(下品)으로 하고,

사유해서 이루는 지혜인 사혜(思慧)를 중품(中品)으로 하며,

닦아서 이루는 지혜인 수혜(修慧)를 상품(上品)으로 한다. 

復有別義,聞所成慧是下品`思所成慧是中品`修所成慧是上品.依聞思修多分修作,得相應故者,謂依聞等數數猛利而修作故.又於此中,下品爲因,得成中品,中品爲因,得成上品.

다시 다른 견해로서는, 들어서 이루는 문혜(聞慧)는 하품(下品)이고, 사유해서 이루는 사혜(思慧)는 중품(中品)이며, 닦아서 이루는 수혜(修慧)는 상품(上品)이라 하였다.

‘듣고 사유하며 닦음의 문사수(聞思修)에 의지해서 거듭 거듭 닦아서 상응할 수 있기 때문’이란, 듣는 것 등에 의지해서 누누이 맹렬하게 닦기 때문이며, 또한 이러함으로써 하품을 원인으로 삼아서 중품을 이룰 수 있고, 중품을 원인으로 삼아서 상품을 이룰 수 있기 때문이다.

ㅡ세 가지 지혜의 하나하나에 다시 하품ㆍ중품ㆍ상품이 있음을 말한다.

▶論曰:又此正聞熏習種子,下中上品,應知亦是法身種子,與阿賴耶識相違,非阿賴耶識所攝,

是出世閒,最淨法界等流性故.雖是世閒,而是出世心種子性.

▷논문; 또한 이 바르게 들음의 정문훈습(正聞熏習) 종자의 하품ㆍ중품ㆍ상품은 역시 법신의 종자로서 아뢰야식과 서로 다르고, 아뢰야식에 포섭되는 바가 아니라는 것을 마땅히 알아야 한다.

이것은 세간을 벗어나는 출세간의 가장 청정한 법계로부터 평등히 흘러나오는 성품이기 때문에, 비록 세간이지만 출세간심의 종자성(種子性)인 것이다. 

又出世心,雖未生時, 已能對治諸煩惱纏` 已能對治諸嶮惡趣`已作一切所有惡業朽壞對治, 又能隨順逢事一切諸佛菩薩.雖是世閒,應知初修業菩薩所得,亦法身攝, 聲聞`獨覺所得,唯解脫身攝. 又此熏習,非阿賴耶識,是法身解脫身攝.

또한 세간을 벗어나는 마음이 비록 아직 생겨나지 않았지만, 능히 모든 번뇌의 계박을 다스리고, 이미 능히 모든 험난한 괴로움의 악취(惡趣)를 다스리며, 이미 일체의 모든 악업을 다르려서 쇠퇴시키며, 

또한 능히 모든 불보살을 만나서 수순하여 섬기나니,

이것은 비록 세간이긴 하지만 처음 수행하는 보살이 얻는 바 역시도 법신에 포섭된다는 것을 마땅히 알아야 하며, 

성문과 독각이 얻는 것은 오직 해탈신(解脫身)에만 포섭되는 것으로, 이 훈습은 아뢰야식이 아니니, 법신과 해탈신에 포섭되기 때문이다.

如如熏習下中上品,次第漸增,如是如是,異熟果識,次第漸減,卽轉所依.

훈습이 하품ㆍ중품ㆍ상품의 순서로 점차 증가되면서, 이와 같이 이러이러하게 이숙의 과식(果識)이 순서대로 점차 멸하는 것이니, 곧 소의(所依, 의지처)를 전환하는 것이다.

ㅡ훈습이 순서대로 증가함에 따라, 반대로 이숙식은 순서대로 점차 멸해감을 표현한 것이다.

旣一切種所依轉已,卽異熟果識及一切種子無種子而轉,一切種永斷.

이미 일체종자의 소의(所依, 의지처)를 전환한 까닭에, 곧 이숙과의 식과 일체종자는 종자가 없는 무종자(無種子)로 전환되어서 모든 종자가 영원히 단멸되는 것이다.

▶釋曰: 已能對治諸煩惱纏者,謂是能斷增上貪等,現起轉因. 已能對治諸嶮惡趣者,謂若能斷諸煩惱纏, 卽能對治諸嶮惡趣. 已作一切所有惡業朽壞對治者, 謂若雖有順後受業, 應墮惡趣,而能爲彼, 作朽壞因.擧要言之, 此聞熏習, 能治一切過去`未來`現在惡業.

▷해석한다; ‘능히 모든 번뇌의 계박을 다스린다’는 것은, 매우 강한 탐욕 등이 일어나서 전전하게 되는 원인을 능히 단멸하는 것을 말하며,

‘이미 능히 모든 험난한 괴로움의 세계인 악취(惡趣)를 다스린다’는 것은, 만약 모든 번뇌의 계박을 끊는다면 곧 능히 모든 험난한 괴로움의 악취(惡趣)를 다스리게 되는 것을 말하는 것이며,

‘이미 일체의 모든 악업을 쇠퇴시켜서 다스린다’는 것은, 만약 다음 세상에 받아야 할 과보업인 순후수업(順後受業)이 있을 경우에는 마땅히 괴로움의 악취(惡趣)에 떨어져야 하지만, 능히 그것을 쇠퇴시키는 원인이 되는 것을 말하는 것으로, 요점을 말한다며, 이 들음의 문훈습은 능히 모든 과거ㆍ미래ㆍ현재의 악업을 다스린다는 것이다.

순후수업(順後受業)은 보통 순후업(順後業)이라 하며, 과거의 업인(業因)으로서 현세에 과보를 불러오지 않고 다음 세상에 과보를 받는 업이다.

又能隨順逢事一切諸佛菩薩者,謂是當來,逢事善友自身得因.雖是世閒,應知初修業菩薩所得,亦法身攝者,謂諸異生菩薩,名初修業菩薩,亦是法身種子故,說亦法身攝.

聲聞`獨覺所得,唯解脫身攝者,謂聲聞等正聞熏習,唯是解脫因,唯得解脫身`不得法身故.

‘또한 능히 모든 불보살을 수순하여 만나서 섬긴다’는 것은 장래에 훌륭한 벗을 만나 섬겨서 스스로의 원인을 얻게 되는 것이며,

‘이것은 비록 세간이지만 처음 수행하는 보살이 얻는 것 역시도 법신에 포섭된다는 것을 마땅히 알아야 한다’는 것은,

이생(異生,범부) 보살을 처음 수행하는 보살이라 하며, 역시 법신의 종자이기 때문에 법신에 포섭된다고 말하는 것이며,

‘성문과 독각이 얻는 것은 오직 해탈신에만 포섭된다’는 것은, 성문 등의 바르게 듣는 정문(正聞) 훈습은 오직 해탈의 원인으로서, 오직 해탈신을 얻을 뿐, 법신을 얻지 못하기 때문이다.

성문ㆍ연각의 과신(果身), 즉 아라한과 벽지불은 혹장(惑障, 번뇌장)의 계박은 벗어났지만 아직 지장(智障, 소지장)에 가리워져 있기 때문에 해탈신이라고만 하며,

불과(佛果)는 큰 적정(寂靜)을 성취한 까닭에 번뇌장뿐만 아니라 소지장의 계박도 소멸되고 10력ㆍ4무외(無畏) 등 뛰어난 공덕으로 장엄되므로 해탈신의 차원을 넘어서 법신이라 한다.

▶論曰:復次云何猶如水乳?非阿賴耶識,與阿賴耶識,同處俱轉,而阿賴耶識一切種盡`非阿賴耶識一切種增.譬如於水,鵝所飮乳.又如世閒,得離欲時,非等引地熏習漸減`其等引地熏習漸增,而得轉依.

▷논문; 또한 마치 물과 우유같이, 아뢰야식이 아닌 것과 아뢰야식이 같은 곳에서 함께 전전하는데, 어떻게 아뢰야식의 일체종자는 멸진하고 아뢰야식의 일체종자가 아닌 것은 증가하는 것인가?

비유하자면 물과 거위가 마시는 우유와 같은 것이며, 또한 세간의 욕락을 여읠 때, 선정이 아닌 지위인 비등인지(非等引地)의 훈습은 점차 감소하고, 그 선정의 지위의 훈습은 점차 증가하여 전의(轉依)를 얻는 것과 같은 것이다.

▶釋曰:非阿賴耶識,與阿賴耶識,雖同處俱轉,而阿賴耶識盡`非阿賴耶識在.還卽以前水乳和合,鵝所飮時,乳盡水在,譬喩顯示.又如世閒,得離欲時,於一阿賴耶識中,非等引地煩惱熏習漸減`其等引地善法熏習漸增,而得轉依,此中轉依,當知亦爾.

▷해석한다; '아뢰야식이 아닌 것과 아뢰야식이 같은 곳에서 함께 전전하기는 하지만, 아뢰야식은 멸진해도 아뢰야식이 아닌 것이 존재한다'는 것이란,

앞에서 물과 우유가 화합하여 있을지라도 거위가 마실 때에는 우유가 없어지고 물만 남는 비유로써 나타낸 것이며,

또한 세간의 욕락을 여읠 때, 하나의 아뢰야식 안에서 선정이 아닌 지위의 번뇌의 훈습은 점차 감소하나, 그 선정 지위의 선법의 훈습은 점차 증가하여서 전의를 얻게 되는 것과 같은 것으로, 여기서의 전의도 역시 그러하다고 알아야 하는 것이다.

▶論曰:又入滅定,識不離身,聖所說故.此中異熟識,應成不離身,非爲治此滅定生故.

▷논문; 또한 멸진정에 들어갔을지라도 식(識)이 신(身, 몸)을 떠나지 않음은 성인이 말씀하신 바이기 때문이니, 여기서 이숙식은 마땅히 신(身, 몸)을 떠나지 않아야 하는 것이니,

아뢰야식을 다스리기 위해서 멸진정이 생기는 것이 아니기 때문이다.

ㅡ도리에 수순함을 말한, 제16 순도리장(第16 順道理章).

▶釋曰: 引入滅定,識不離言, 爲成定有阿賴耶識.

世尊說識不離身者,除異熟識,餘不得成,以滅定生,對治轉識,故觀此定,爲極寂靜.

▷해석한다; ‘멸진정에 들어가도 식(識)은 떠나지 않는다’란, 결정적으로 아뢰야식이 존재함을 성립시키기 위한 것이다.

세존께서 식(識)이 신(身, 몸)을 떠나지 않는다고 말씀하신 것은, 이숙식을 제외하고서 다른 것은 성립될 수 없는 것이니, 멸진정이 생긴다면, 전식을 다스리기 때문에 이 선정을 관하면 지극히 적정하게 되는 것이다.

▶論曰:又非出定,此識復生,由異熟識,旣閒斷已,離結相續,無重生故.

▷논문; 또한 선정으로부터 나와도 이 식(識)이 다시 생기는 것이 아니니,

이숙식이 중단되고 나서 결생(結生) 상속을 떠난다면 거듭해서 다시 생기지 않기 때문이다.

결생(結生), 윤회하면서 중유(中有)가 없어지고 모태에 다음 생을 위탁하는 것.

▶釋曰: 若執出定,此識還生,由此意故,識不離身.此不應理,以從定出,識不復生.

異熟果識旣閒斷已,離結相續,更託餘生,無重生故.

▷해석한다; 만약 선정에서 나와서 이 식이 다시 생겨난다고 집착하여서, 이러한 의미로써 식이 몸을 떠나지 않는다고 말한다면, 도리에 맞지 않은 것이니,

선정에서 나올지라도 식은 다시 생겨나지 않기 때문이며,

이숙과의 식이 중단되고 나면 생을 맺는 결생(結生) 상속은 다시 다른 생에 의탁하지 않아서 거듭 태어나지 않기 때문이다.

세친(世親)의 섭대승론석(攝大乘論釋) 제 3권

세친(世親) 보살 지음, 현장(玄奘) 한역.

2. 소지의분(所知依分) ③ 2

▶論曰:復次生無色界,若離一切種子異熟識,染污善心應無種子,染污善心應無依持.

▷논문; 또한 무색계에 태어나서, 만약 일체종자의 이숙식(異熟識)을 여읜다면 염오심(染污心)과 선심(善心)은 마땅히 종자가 없어야 할것이고, 염오심과 선심이 의지할 곳 또한 마땅히 없어야 할 것이다.

▶釋曰:生無色界者,謂已解脫.色染污善心者,謂能愛味及三摩地.應無種子者,謂應無因.應無依持者,謂應無依.

復有別義,謂此二心,若無種子, 從何而生? 若無依持,依何而轉?

阿賴耶識所攝受故,從自種生,爲所依故,令此能依,相續而轉.

▷해석한다; ‘무색계에 태어나는’ 것은 물질로부터의 해탈을 말하며,

‘염오심(染污心)과 선심(善心)’은 선정의 맛에 애착하는 것과 삼마지이며,

‘마땅히 종자가 없어야 한다’는 것은 마땅히 원인이 없어야 하는 것을 말하며,

‘마땅히 의지가 없어야 한다’는 것은 마땅히 의지처가 없어야 함을 말하는 것이다.

또한 다른 의미가 있으니, 염오심과 선심, 두 가지 마음에 만약 종자가 없다면 무엇으로부터 생겨나는 것이며?

만약 의지할 곳이 없다면 무엇에 의지해서 전전하는 것인가? 

아뢰야식이 섭수함으로써, 스스로의 종자로부터 생겨나고, 의지처가 됨으로써, 능히 의지하는 것으로 하여금 상속해서 전전하게 하는 것이다.

▶論曰:又卽於彼,若出世心,正現在前,餘世閒心,皆滅盡故,爾時,便應滅離彼趣.

▷논문; 또한, 만약 그곳에 세간을 벗어나는 출세심(出世心)이 바로 현전한다면, 나머지 세간심은 다 멸진한 까닭에, 그 때에는 바로 그 세계(趣)를 떠나게 되는 것이다.

▶釋曰:卽於彼界,若出世心,現在前時,除此所餘,是世閒心,彼世閒心,爾時皆滅.

如是彼趣便應永斷,不由功用,自然證得無餘涅槃.旣無此理,不應撥無阿賴耶識.

▷해석한다; 그 세계(界)에서 만약 세간을 벗어나는 출세심(出世心)이 현전할 때, 이 출세심을 제외한 나머지는 세간심으로 그 세간심이 그 때에 다 멸하는 것이다. 이렇게 해서 그 세계(趣)는 문득 영원히 단절되기 때문에, 의식적인 노력의 공용(功用)에 의하지 않고 자연히 무여열반을 증득하게 되는 것이다. 

그러나 이러한 도리는 있을 수 없는 것이므로 마땅히 아뢰야식을 부정해서는 안되는 것이다.

▶論曰:若生非想非非想處`無所有處,出世閒心,現在前時, 卽應二趣, 悉皆滅離.

此出世識,不以非想非非想處,爲所依趣,亦不應以無所有處,爲所依趣,亦非涅槃爲所依趣.

▷논문; 만약 비상비비상처(非想非非想處), 무소유처(無所有處)에 태어나서 세간을 벗어나는 마음이 현전할 때에는 마땅히 두 세계를 다 여의어야 하는 것이니,

이 세간을 벗어나는 출세식(出世識)은 비상비비상처를 의지할 세계의 소의취(所依趣)로 삼지 않을 뿐만 아니라,

또한 무소유처로써 의지할 세계의 소의취(所依趣)로도 삼지 않으며,

또한 열반을 의지할 세계의 소의취(所依趣)로 삼지도 않는다.

비상비비상처(非想非非想處)는 무색계의 제4천으로, 이 하늘은 삼계 최고의 위치이므로 유정천(有頂天)이라고도 한다. 이 하늘에 나는 이는 하지(下地)와 같은 거친 표상작용의 상(想)이 없기 때문에 비상(非想) 또는 비유상(非有想)이라 하나, 그러면서도 아직 미세한 표상작용이 있으므로 비비상(非非想) 또는 비무상(非無想)이라고 한다.

비유상(非有想)이므로 외도들은 이곳을 참다운 열반인 진열반처(眞涅槃處)라 하고, 비무상(非無想)이므로 불교에서는 이곳도 생사윤회의 범주에 넣는다.

무소유처(無所有處), 무색계의 제3천으로서, 제2천인 식무변처(識無邊處)에서 인식대상인 소연(所緣)의 공함을 관하여 무소유의 지혜를 얻어서, 그 수행한 힘으로 나게 되는 하늘이다.

▶釋曰:若生非想非非想處,或時起彼無所有處,出世閒心,令現在前,由彼處心極明利故.

又由非想非非想處,心闇鈍故,住於彼處,極明利心,起出世心,令現在前,

此出世心,不應以彼第一`第二爲所依趣,由彼二地,皆世閒故,

▷비상비비상처에 태어나서 혹 어느 때는 그 무소유처의 출세간심(出世閒心)을 일으켜서 현전하게 하나니, 그 무소유처의 마음은 극히 밝고 예리하기 때문이다. 

또한 비상비비상처의 마음은 어둡기 때문에, 무소유처의 극히 밝고 예리한 마음에 머물러서 출세간심을 일으켜서 현전하게 하나니, 이 출세간심은 마땅히 그 첫 번째의 비상비비상처와 두 번째의 무소유처로써 의지할 세계의 소의취(所依趣)로 삼지 않아야 하는 것이니, 그 두 지위 모두는 세간이기 때문이다. 

又生餘地,起餘地心,現在前故,二所依趣,俱不應理.

또한 다른 지위에 태어나면 다른 지위의 마음을 일으켜서 현전하기 때문이니, 두 가지의 의지할 세계인 이소의취(二所依趣)와 함께 한다는 것은 도리에 맞지 않은 것이다.

ㅡ이 마음은 명료하기 때문에 비상비비상처에 의지하지 않고, 이미 무소유처를 여의었기 때문에 무소유처도 역시 이 마음의 의지하지 않기 때문이다.

又卽此心,不應涅槃,爲所依趣,有餘依故.如是三種,爲所依趣,旣不得成,若不信有阿賴耶識,此出世心,何所依趣?

또한 이 마음은 열반을 의지할 세계의 소의취(所依趣)로 삼지 않으니, 업보의 과체(果體)가 있는, 유여의(有餘依)이기 때문이다.

이와 같은 비상비비상처, 무소유처, 열반의 세 가지는 의지할 세계의 소의취(所依趣)로 삼을 수 없는 것이니,

만약 아뢰야식이 존재함을 믿지 않는다면, 어떠한 곳이 출세심이 의지할 세계의 소의취(所依趣)가 되겠는가?

▶論曰:又將沒時,造善造惡,或下或上,所依漸冷. 若不信有阿賴耶識, 皆不得成.

是故若離一切種子異熟識者,此生雜染,亦不得成.

▷논문; 또한 장차 죽으려 할 때에는 지은 선과 악 때문에 혹은 아래부터 혹은 위로부터의 소의(所依, 의지처)가 점점 차가워지나니,

만약 아뢰야식이 존재한다는 것을 믿지 않는다면 이러한 것 모두가 성립될 수 없으므로,

따라서 만약 일체종자의 이숙식을 여읜다면, 이 생의 잡염 역시도 성립될 수 없는 것이다.

ㅡ생전에 선업을 많이 지은 사람은 임종할 때 식이 4지(肢)의 말단에서부터 머리쪽으로 점차 거두워지고, 반대로 악업을 많이 지은 사람은 머리부터 식어져서 점차 아래로 내려간다고 한다.

▶釋曰:將捨命時,造善造惡,或下或上,身分漸冷,以造善者,必定上昇,若造惡者,必定下墜.若

不許有阿賴耶識爲能執受,云何得有所依漸冷?阿賴耶識,能執受故,或下或上,如其次第,隨所捨處,身卽有冷.

▷해석한다; 장차 목숨을 버리려 할 때에는, 지은 선과 악 때문에 혹은 아래부터 혹은 위로부터 신체가 점차 차가워진다. 그리하여 선(善)을 지은 자는 반드시 위로 올라가고, 악(惡)을 지은 자는 반드시 아래로 떨어지는 것이다. 

만약 아뢰야식이 존재하여 집수한다는 것을 인정하지 않는다면, 어떻게 소의(所依, 의지처)가 점차 차가워질 수 있겠는가? 

아뢰야식이 능히 집수하기 때문에 혹은 아래부터 혹은 위로부터 그 차례대로 버린 곳을 따라서 신체가 차가워지는 것이다.

▶論曰:云何世閒淸淨不成?謂未離欲纏貪未得色纏心者, 卽以欲纏善心爲離欲纏貪故,勤修加行. 此欲纏加行心與色纏心,不俱生滅故, 非彼所熏,爲彼種子,不應道理.

▷논문; 어찌하여 세간의 청정이 성립되지 않는 것인가? 

아직 욕전(欲纏, 욕계)의 탐욕을 여의지 못하고 색전(色纏, 색계)의 마음을 얻지 못한 자는, 욕계의 선심(善心)으로써 욕계의 탐욕을 여의기 위해서 가행(加行)하여 부지런히 닦는다. 

이 욕계의 가행하는 마음과 색계의 마음은 함께 생멸하지 않는 것이기 때문에 그것의 소훈(所熏, 훈습처)이 아닌 것이므로, 따라서 그것의 종자가 된다는 것은 도리에 맞지 않는 것이다.

又色纏心,過去多生,餘心閒隔,不應爲今定心種子,唯無有故. 是故成就色纏定心, 一切種子異熟果識, 展轉傳來, 爲今因緣, 加行善心,爲增上緣.如是一切離欲地中,如應當知.如是世閒淸淨,若離一切種子異熟識,理不得成.

또한 색계의 마음은 과거의 여러 생에서의 다른 마음들과 사이가 벌어져서, 지금은 선정의 마음인 정심(定心)의 종자가 되지 못하는 것이니, 존재하지 않기 때문이다. 

따라서 색계 선정의 마음을 성취하는 일체종자의 이숙과식(異熟果識)이 전전하여서 전래하여 지금의 인연이 되고, 

가행의 선심(善心)이 증상연이 되는 것이다. 

욕락을 떠난 모든 지위에서도 마땅히 이와 같다고 알아야 하는 것이니, 이와 같이 세간의 청정은 일체종자의 이숙식을 여의고는 그 도리가 성립되지 않는 것이다.

ㅡ아뢰야식이 존재한다는 것을 인정하지 않는다면 세간의 청정이 성립되지 않음에 관하여 말한, 제14 세간정장(第14 世間淨章).

욕전(欲纏)은 재물욕ㆍ식욕ㆍ수면욕ㆍ음욕ㆍ명예욕의 세간 5욕락(欲樂) 등에 얽매인 욕계를 말한다.

색전(色纏)은 물질(色)에 얽매인, 색계이다.

▶釋曰:如世閒淸淨理不得成,今當顯示.謂爲遠離欲纏貪故,以欲纏善心,修加行時,卽此欲纏加行善心,未曾爲彼色纏善心之所熏習,不俱生滅故,今色纏心,應無種子,自然而生. 又過去世色纏善心,多生所閒`餘識所隔,唯無有故`已過去故, 不得爲今定心種子.

▷해석한다; 세간 청정의 도리가 성립될 수 없음을 이제 마땅히 나타내 보이겠으니,

욕계의 탐욕을 멀리 여의기 위해서 욕계의 선심(善心)으로써 가행을 닦을 때, 이 욕계에서의 가행의 선심은 일찍이 그 색계의 선심으로부터 훈습된 바가 아니고, 함께 생멸하지 않는 것이기 때문에, 지금의 색계심에 종자 없이 자연히 생겨나는 것이다.

또한 과거세의 색계의 선심은 여러 생의 사이에서 오는 것이고, 다른 식과의 간격이 있어서 전혀 존재하지 않기 때문이고, 이미 과거인 까닭에, 지금의 정심(定心, 선정의 마음)의 종자가 될 수 없는 것이다. 

展轉傳來,爲今因緣者,阿賴耶識持彼種故.今色纏心, 從自種生, 加行善心,非無功力.言功力者,但增上緣,非是因緣,由彼增上力,生此色纏心,如是遠離色纏貪等,如應當知.

‘전전하여 전래하여서 지금의 인연이 된다’는 것은 아뢰야식이 그 색계의 종자를 지니기 때문에, 지금 색계의 마음이 스스로의 종자로부터 생겨난다는 것이며,

가행의 선심에는 공력(功力, 작용의 힘)이 없지 않으니, 공력(功力)이란 다만 증상연일 뿐, 인연이 아닌 것이다. 

그것의 증상력으로 인하여 이 색계의 마음을 생겨나게 하는 것이니, 이렇게하여 색계의 탐욕 등을 멀리 여읜다는 것이라고 알아야 하는 것이다.

▶論曰:云何出世淸淨不成?謂世尊說,依他言音, 及內各別如理作意, 由此爲因,正見得生.

此他言音,如理作意,爲熏耳識` 爲熏意識`爲兩俱熏?

▷어찌하여 세간을 벗어나는 청정이 성립되지 않는 것인가?

세존께서 말씀하시기를, “타인의 말과 함께 각각의 내면적인 이치 그대로 작의(作意)함에 의하는 것이며, 이것을 원인으로 해서 바른 견해가 생겨날 수 있다”고 하셨다. 

이 타인의 말과 이치 그대로 작의하는 것이 이식(耳識)에 훈습되는 것인가? 

의식에 훈습되는 것인가? 

아니면 양쪽에서 함께 훈습되는 것인가?

若於彼法, 如理思惟,爾時,耳識且不得起,意識亦爲種種散動,餘識所間. 若與如理作意,相應生時,此聞所熏意識,與彼熏習,久滅過去,定無有體,云何復爲種子,能生後時,如理作意,相應之心?

만약 그 법에 대해서 이치 그대로 사유한다면, 그 때의 이식은 일어날 수 없는 것이며,

의식(意識) 역시도 갖가지로 산란하게 움직이는 다른 식에 의해서 중단되나니,

만약 이치 그대로 작의함과 상응해서 생겨날 때에는, 이 들음으로써 훈습된 의식과 그 훈습은 오래전에 멸하여 과거가 되어서 그 자체가 없는 것이거늘, 어떻게 다시 종자가 되어서 능히 나중에 이치 그대로 작의(作意)와 상응하는 마음을 일으킬 수 있겠는가?

又此如理作意,相應是世閒心,彼正見相應是出世心,曾未有時,俱生俱滅,是故此心非彼所熏.

旣不被熏,爲彼種子,不應道理. 是故出世淸淨,若離一切種子異熟果識,亦不得成.

此中聞熏習攝受彼種子不相應故.

또한 이 이치 그대로 작의하는 여리작의(如理作意)와 상응하는 것은 세간심(世閒心)이고, 

그 바른 견해의 정견(正見)과 상응하는 것은 출세간심(出世閒心)이다. 

예전에 함께 생겨나고 함께 멸한 적이 없으니, 따라서 이 마음은 그것의 훈습처가 아닌 것이며,

훈습되지 않기 때문에 그것의 종자가 된다는 것은 도리에 맞지 않는 것이다.

따라서 세간을 벗어나는 출세간 청정은 일체종자의 이숙과식(異熟果識)을 떠나서는 성립될 수 없는 것이니,

여기에서 들음의 문훈습(聞熏習)이 그 종자를 섭수하는 것과 상응하지 않기 때문이다.

ㅡ아뢰야식의 존재를 인정하지 않는다면 출세간의 청정이 성립되지 않음에 관하여 설명한, 제15 출세간정장(第15 出世間淨章).

▶釋曰:如出世閒淸淨不成,今當顯示.此他言音,如理作意者,謂與言音, 相應作意. 意識亦爲種種散動餘識所閒者,是與正見相應出世閒心被閒隔義.

▷해석한다; 세간을 벗어나는, 출세간 청정이 성립되지 않음을 이제 마땅히 나타내 보이겠다. 

‘타인의 말’과 ‘이치 그대로 작의함의 여리작의(如理作意)’는 말과 상응하는 작의(作意)를 말한다. 

의식 역시 갖가지의 산란되게 움직이는 다른 식에 의해 중단되는 것은, 정견(正見)과 상응하는 출세간심(出世閒心)이 다른 식에 의해서 사이가 벌어진다는 뜻이다.

작의(作意), 대상을 인식함에 있어서 심왕과 심소(心所, 심리작용)를 대상에 주의시켜서 인도하는 작용으로, 촉(觸) 심소(心所) 다음에 일어나며, 이로 인해서 감수작용의 수(受)가 있게 되는 것이다.

若與如理作意,相應生時者,謂於後時.此聞所熏意識與彼熏習,久滅過去定無有體者,謂經長時,已謝隔越,決定無體.云何復爲種子能生後時,如理作意,相應之心者,謂彼久滅,現無有體,不能爲因. 此中聞熏習攝受彼種子,不相應故者,謂在世閒意識之中故.言此中聞熏習者,依他言音,正聞熏習. 攝受彼種子者,在意識中,攝受出世淸淨種子.不相應故者,謂彼所計,不應理故,云何可說,此從彼生?

‘만약 이치 그대로의 여리작의(如理作意)와 상응해서 생겨날 때’란, 나중에 청정한 마음이 일어날 때의 그 시기를 말하는 것이며,

‘이 들어서 훈습된 문훈습 의식과 그 훈습은 오래전에 멸하여 과거가 되어서 반드시 자체가 없다’는 것은 오랜 기간이 지나서 이미 지나가 버렸기 때문에 결정적인 자체가 없음을 말하는 것이며,

‘어떻게 다시 종자가 되어서 능히 나중에 이치 그대로 작의(作意)와 상응하는 마음을 일으킬 수 있겠는가?’란,

그것이 오래전에 멸하여 현재 자체가 없기 때문에 원인이 될 수 없음을 말하는 것이며, 

이 중에서 '들음의 문훈습이 그 종자를 섭수하는 것과 상응하지 않기 때문'이라는 것은 세간의 의식 중에 있기 때문에 ‘이 중에서’라고 말한 것이며,

‘들음의 문훈습(聞熏習)’은 남의 말을 바르게 들음으로써 훈습되는 것이며,

‘그 종자를 섭수한다’는 것은 의식에 있으면서 출세간의 청정종자를 섭수하는 것이며,

‘상응하지 않기 때문’이라는 것은 그가 사량하는 바가 도리에 맞지 않기 때문이다. 

어떻게 출세간의 청정이 그 의식(意識)으로부터 생겨난다고 말할 수 있겠는가?

▶論曰:復次云何一切種子異熟果識,爲雜染因, 復爲出世能對治彼淨心種子?

又出世心,昔未曾習故,彼熏習決定應無,旣無熏習,從何種生?

是故應答:從最淸淨法界等流,正聞熏習種子所生.

▷논문; 또한 어떻게 일체종자의 이숙과식(異熟果識)이 잡염의 원인이 되며, 

또한 출세간과 그것을 능히 다스리는 청정한 마음의 종자가 되는 것인가? 

또한 출세간의 마음은 예전부터 아직 훈습되지 않았기 때문에, 그 훈습은 결정코 없는 것이며,

이렇게 훈습이 없는데 어떠한 종자로부터 생겨난다는 것인가? 

그러므로 마땅히 가장 청정한 법계(法界)로부터 평등히 흘러나오는, 바르게 들음의 훈습인 정문훈습(正聞熏習)된 종자가 생겨난 것이라고 대답해야 하는 것이다.

▶釋曰:云何等者,謂異熟識是所治因,爲能治因,不應道理.又出世心,昔未曾習者, 謂先未生故. 彼熏習決定應無者, 由此因故,彼出世心,無有熏習,決定無疑.

▷해석한다; ‘어떻게……’ 등은 이숙식이 다스려지는 원인이면서 또한 능히 다스리는 원인이 된다는 것은 도리에 맞지 않음을 말한 것이며,

'또한 세간을 벗어나는 출세심(出世心)은 예전부터 아직 훈습되지 않은 것이다’는 것은 이전에 아직 생겨나지 않았기 때문이며,

‘그 훈습은 결정적으로 없어야 한다’는 것은 이 원인으로 인하여 그 출세간의 마음에 훈습이 없음은 결정적인 것으로, 의심의 여지가 없는 것임을 말하는 것이며, 

從最淸淨法界等流, 正聞熏習種子所生者, 爲顯法界異聲聞等. 言最淸淨,由佛世尊所證法界,永斷煩惱`所知障故, 從最淸淨法界所流經等教法,名最淸淨法界等流.無倒聽聞如是經等,故名正聞.由此正聞,所起熏習,名爲熏習.或復正聞,卽是熏習,是故說名正聞熏習. 卽此熏習相續住在,阿賴耶識爲因,能起出世閒心,是故說言:從最淸淨法界所流,正聞熏習,種子所生.

‘가장 청정한 법계로부터 평등히 흘러나오는, 바르게 들어서 훈습된 정문훈습(正聞熏習)의 종자가 생겨난 것’이란,

법계는 성문등과 다르다는 것을 나타내기 위해서 가장 청정하다고 말하는 것이니,

부처님 세존께서 증득하신 법계는 번뇌장과 소지장을 영원히 끊었기 때문에, 이러한 가장 청정한 법계로부터 흘러나오는 가르침의 경전 등의 교법을 가장 청정한 법계로부터 평등히 흘러나온 것이라 이름하며,

전도됨이 없이 이러한 경전 등을 듣기 때문에 바르게 듣는 정문(正聞)이라 하며,

이 바르게 들은 정문(正聞)으로써 일어난 훈습을 훈습이라 이름 하는 것이다.

혹은 바르게 듣는 것이 곧 훈습이기 때문에 바르게 들음의 정문훈습(正聞熏習)이라 이름하는 것이니,

곧 이 훈습이 상속해서 아뢰야식에 머무름으로서, 원인이 되어 능히 출세간의 마음을 일으키는 것이다.

그러므로 가장 청정한 법계로부터 평등히 흘러나온 바를 바르게 들음의 정문훈습(正聞熏習)의 종자가 생겨나는 것이라 하는 것이다.

세친(世親)의 섭대승론석(攝大乘論釋) 제 3권

세친(世親) 보살 지음, 현장(玄奘) 한역.

2. 소지의분(所知依分) ③ 1

▶論曰:云何爲生雜染不成?結相續時, 不相應故.

▷논문; 어찌하여 태어남의 잡염인 생잡염(生雜染)이 성립되지 않는 것인가?

모태에 다음 생을 위탁하는 결생(結生) 상속의 시기에 상응하지 않는, 즉 그 의미가 성립되지 않기 때문이다.

ㅡ아뢰야식의 존재를 믿지 않으면 태어남의 생잡염이 성립되지 않음을 말한, 제13 생염장(第13 生染章).

결생(結生), 윤회하면서 중유(中有)가 없어지고 모태에 다음 생을 위탁하는 것.

▶釋曰:若不信有阿賴耶識,如生雜染, 亦不得成,今當顯示.結相續時,不相應故者,謂得自體,不相應故.

▷해석한다; 만약 아뢰야식이 존재한다는 것을 믿지 않는다면, 태어남의 잡염인 생잡염(生雜染) 역시 성립될 수 없음을 이제 마땅히 나타내 보일 것이니,   

‘결생(結生) 상속의 시기에 상응하지 않기 때문’이란, 이 생에서 멸하여 다음 생을 맺는 결생(結生)의 생명 자체를 얻는 것과 상응하지 않기 때문이다.

▶論曰:若有於此非等引地,沒已生時,依中有位,意起染污意識, 結生相續,此染污意識,於中有中滅,於母胎中,識羯羅藍,更相和合.

▷논문; 만약 선정이 아닌 지위인, 비등인지(非等引地)에서 죽어서 태어날 때, 중유(中有) 단계의 의(意)에서 염오의식(染污意識)을 일으킴으로써 결생 상속하는 것이라면, 이 염오의식(染污意識)은 중유 안에서 멸하고, 모태 중에서 식(識)과 갈라람(羯羅藍)과 다시 서로 화합하는 것이다. 

등인(等引)은 범어 samāhita의 번역으로서 선정(禪定), 즉 마음을 집중하여 안정시켰다는 의미이고,

등(等)은 마음에 혼침과 들뜸의 도거(掉擧)가 평정되어 평등하다는 의미이다.

선정을 닦으면 등(等)을 일으키므로 등인이라 이름하며, 비등인지(非等引地)는 선정이 아닌 지위, 즉 산지(散地)인 욕계(欲界)의 뜻이다.

중유(中有)는 4유(有)의 하나로서, 죽은 뒤에 다음의 생을 받아 날 때까지의 사이에 있는 존재이다.

갈라람(羯羅藍)은 범어 kalalaṃ의 음역으로서 가라라(柯羅邏) 등으로 음역되고, 응골(凝骨)ㆍ시태막(始胎膜) 등으로 의역된다. 수태(受胎)로부터 1주일 동안의 태아이다.

갈라람은 식(識)과 수정란의 물질적 사대(四大) 요소가 화합한 것으로, 아뢰야식이 갈라람에 의탁함과 동시에 중유(中有)가 소멸되고, 아뢰야식 안의 종자가 동력인(動力因)이 되어 4대와 작용하기 시작해서 미세한 감각기관이 생겨날 가능성이 시작되는 것이다.

若卽意識,與彼和合,旣和合已,依止此識,於母胎中,有意識轉. 若爾,卽應有二意識, 於母胎中,同時而轉. 又卽與彼和合之識,是意識性,不應道理,依染污故`時無斷故`意識所緣,不可得故.

만약 의식과 그 갈라람이 화합한다면, 이미 화합한 후에는 이 식에 의지하여서 모태 중에서 의식이 전전함이 있게 되는 것이며,  

만약 그러하다면 마땅히 두 의식이 있어서 모태 중에서 동시에 전전하게 될 것이며,

또한 그것과 화합하는 식이 의식성(意識性)이라는 것이 도리에 맞지 않을 것이니, 염오(染污)에 의지하기 때문이고, 때로는 끊어짐이 없기 때문이며, 의식의 소연(所緣, 인식대상)을 얻을 수 없기 때문이다.

設和合識,卽是意識,爲此和合意識,卽是一切種子識`爲依止此識, 所生餘意識,是一切種子識?若此和合識,是一切種子識,卽是阿賴耶識,汝以異名,立爲意識.

설사 화합식(和合識)이 의식(意識)이라 할지라도 이 화합의식(和合意識)이 바로 일체종자식인 것인가? 

이 화합의식에 의지해서 생겨나는 다른 의식이 일체종자식인 것인가? 

만약 이 화합식이 일체종자식이라면 이것이 바로 아뢰야식인 것이니, 그대는 다른 명칭으로 안립하여서 의식이라 하는 것이다.

若能依止識,是一切種子識, 是則所依因識非一切種子識, 能依果識是一切種子識,不應道理. 是故成就此和合識,非是意識,但是異熟識,是一切種子識.

만약 능히 의지하는 의지식(依止識)이 일체종자식이라면, 소의인(所依因, 의지처의 원인)으로서의 식이 일체종자식이 아니고, 능히 의지하는 과보로서의 능의과식(能依果識)이 일체종자식이라는 것은 도리에 맞지 않는 것이다. 

그러므로 이 화합식은 의식(意識)이 아니라, 다만 이숙식(異熟識)일 뿐이니, 

이것이 일체종자식이라는 것이 성취되는 것이다.

▶釋曰: 非等引地,卽是欲界.沒者,死也.染污意識,卽是煩惱俱行意識.

結生相續者,謂攝受自體,此染污意,識緣生有爲境,於中有中滅.

▷해석한다; ‘선정이 아닌 지위의 비등인지(非等引地)’란 곧 욕계이며,

‘죽는다는 몰(歿)’은 죽음의 사(死)를 말하며,

‘염오의 의식인 염오의식(染污意識)’이란 번뇌와 함께 작용하는 의식을 말하는 것이며,

‘결생상속한다는 결생상속(結生相續)'이란, 그 자체를 섭수하는 것을 말한다. 

이 염오의식(染污意識)은 모태에 임신되는 순간의 존재인, 생유(生有)를 반연하여 대상으로 삼고, 내세에 다시 태어나게 되는 중유(中有)에서 멸하는 것이다. 

윤회과정을 생유(生有)ㆍ본유(本有)ㆍ사유(死有)ㆍ중유(中有)의 4유설(四有說)로써 설명하기도 하는데, 4유는 생명적 존재의 윤회 속에서의 네 가지 존재형태이다.

생유(生有), 모태에 임신되는 순간의 존재이다.

본유(本有)는 모태에 임신되면서부터 출산되어서, 생존하다가 사망할 때까지의 존재이고,

사유(死有)는 사망하는 찰나에 수온( 受蘊)ㆍ상온(想蘊)ㆍ행온(行蘊)ㆍ식온(識蘊)의 4온(蘊)이 신체인 색온(色蘊)을 벗어나는 순간의 존재이고, 

중유(中有)는 사망한 이후부터 업력에 따라 내세에 태어나기까지의 존재이다.

言和合者,識與赤白同一安危, 若和合識卽是意識, 依此復生所餘意識,是則一時, 二意識轉, 謂所依止和合意識, 及能依止所餘意識.

‘화합(和合)’이란 식(識)과 적백(赤白, 부모의 정혈精血)이 편안함과 위태로움을 함께하는 것이니, 

만약 화합식이 의식이라면 이것에 의지해서 다시 다른 의식을 생겨나게 할 것이니, 그렇게 된다면 일시(一時)에 두 개의 의식이 전전하게 되는 것이니, 이른바 의지처인 화합식(合意識)과 능히 의지하는 다른 의식의 여의식(餘意識)인 것이다. 

화합(和合), 범어로는 saṃmūrcchati로서 ‘결합ㆍ응결(凝結)’의 의미이며, 윤회의 주체인 아뢰야식이 부모의 수정란에 결합해서 응결하는 것을 말한다.

이 말의 어원인 √saṃmūrch는 ‘응결해서 증대하다’는 의미가 있으므로, 이 화합은 단순한 기계적이고 무기적(無機的)인 결합이 아니라 생리적이고 유기적(有機的)으로 결합해서 성장하고 발달하는 과정을 가리킨다.

현장은 이를 ‘화합’ 이외에 ‘의탁(依託)’ㆍ‘화합 의탁’으로 번역하였다.

又和合識,是意識性,不應道理. 何以故? 依染污故`時無斷故. 謂此意識,貪等煩惱,所染污意, 爲所依止, 緣生有境, 故是染污,卽此爲依,名依染污. 於此位中,所依異熟,不容染污,是無記故.此和合識,常無閒斷,任業轉故.

또한 화합식이 의식의 성품이라는 것은 도리에 맞지 않는 것이니, 왜냐하면 염오(染污)에 의지하기 때문이고, 때에 따라 끊어짐이 없기 때문이며,  

이 의식은 탐욕 등의 번뇌에 염오되고, 의(意, 말나식, 제 7식)을 의지처로 삼고, 생유(生有)의 경계를 반연하기 때문이니,

그러므로, 이 염오가 이것의 의지가 되어 주는 것을 염오에 의지하는 의염오(依染污)라 하는 것이다. 

그러나 이러한 단계에서의 의지처는 이숙으로써, 염오가 아니니, 이것은 무기(無記)이기 때문이며,  

이 화합식은 항상 중단됨이 없고, 업에 의해서 전전하기 때문이다.

意識所緣不可得故者,意識所緣明了可得,所謂諸法.此和合識,無有如是明了所緣,是故此識,是意識性,不應道理.

‘의식의 인식대상인 의식소연(意識所緣)은 얻을 수 없는 불가득(不可得)이기 때문’이란 다음과 같으니,

의식의 인식대상인 의식소연(意識所緣)은 명료한 것이니, 이른바 제법인 것이다. 

그러나, 이 화합식은 이와 같은 명료한 인식대상인 의식소연(意識所緣)이 없기 때문에, 이 화합식이 의식의 성품이라는 것은 도리에 맞지 않는 것이다.

▶論曰:復次結生相續已,若離異熟識, 執受色根,亦不可得.其餘諸識,各別依故`不堅住故,是諸色根不應離識.

▷논문; 또한 결생(結相) 상속하고 나서, 만약 이숙식을 여읜다면, 감각기관(根)을 집수(執受)하는 것이 있을 수 없으니, 그 나머지 모든 식은 각각의 의지처가 다르기 때문이고, 견고하게 머물지 않기 때문이다. 

이 모든 감각기관은 식(아뢰야식)을 떠날 수 없는 것이다.

▶釋曰:結生相續已者,謂已得自體.若離異熟識者,謂離阿賴耶識,其餘諸識各別依故. 不堅住故者, 謂餘六識各別處故`易動轉故.且如眼識,眼爲別依,如是其餘,耳等諸識,耳等色根,爲各別依.由此道理,如是諸識,但應執受自所依根.又此諸識,易動轉故,或時無有,若離阿賴耶識,爾時,眼等諸根,無能執受,便應爛壞.

▷해석한다; ‘결생상속(結生相續)한 후’란, 이미 자체를 얻은 것을 말하며,

‘만약 이숙식을 여읜다면’이란, 아뢰야식을 여의는 것을 말하는 것이며,

‘그 나머지 모든 식은 각각의 의지처가 다르기 때문이고 견고하게 머물지 않기 때문’이란 다음과 같으니,

나머지 육식(六識)은 각각의 의지처를 달리하기 때문이고, 쉽게 전전하기 때문이니,

우선 안식은 안근을 별도의 의지처로 삼는다는 것으로 알 수 있는 것과 같이, 나머지 이식(耳識) 등의 여러 식은 이근(耳根) 등의 여러 감각기관(根)을 각각의 의지처로 삼는 것이다.

이러한 도리로 인하여, 이와 같은 여러 식은 다만 스스로의 의지처인 감각기관(根)만을 집수할 뿐이며, 또한 이들 식은 쉽게 전전하기 때문에 간혹 존재하지 않기도 하는 것이다. 

만약 아뢰야식을 여읜다면, 그 때의 안근(眼根) 등의 여러 감각기관(根)은 능히 집수하는 것이 없기 때문에 흩어져서 파괴되는 것이다.

▶論曰:若離異熟識,識與名色,更互相依,譬如蘆束,相依而轉,此亦不成.

▷논문; 만약 이숙식(아뢰야식)을 여읜다면, 식(識)과 명색(名色)이 다시 서로 의지하여서, 마치 갈대 묶음이 서로를 의지해서 전전하는 것과 같은 것이 성립되지 않아야 하는 것이다.

명색(名色, nāma-rūpa)은 정신적인 명(名)과 물질적인 색(色)이 결합된 상태이다.

▶釋曰:若離異熟識者,謂離阿賴耶識,如不得成, 今當顯示.謂世尊言:識緣名色,名色緣識.此中識緣名者,謂六識中,非色四薀.識緣色者,謂羯邏藍.若不說有阿賴耶識,何等名爲名色緣識?由依名色,剎那展轉,相似相續,流轉不絕.

▷해석한다; ‘만약 이숙식을 여읜다면’이란, 아뢰야식을 여의면 성립될 수 없음이다.

지금 마땅히 현시(顯示)할 것이니, 세존께서 말씀하시기를 “식(識)은 명색(名色)을 반연하고, 명색(名色)은 식(識)을 반연한다”고 하신 가운데에서, 

여기서의 ‘식(識)이 명(名)을 반연한다’는 것은 육식(六識) 중에서 물질이 아닌 수온, 상온, 행온,식온의 사온(四蘊)을 말하는 것으로,

‘식은 색을 반연한다’는 것은 갈라람을 말하는 것이다. 

만약 아뢰야식이 존재한다고 말하지 않는다면, 무엇을 이름하여 명색이 식을 반연한다고 할 수 있겠는가! 

명색에 의지해서 찰나에 전전함으로써 비슷하게 상속하고 유전하여 단절되지 않는 것이다.

▶論曰:若離異熟識,已生有情識食不成.何以故?以六識中,隨取一識,於三界中,已生有情,能作食事,不可得故.

▷논문; 만약 이숙식을 여읜다면 이미 태어난 유정의 식식(識食)은 성립되지 않으니, 어떠한 까닭인가? 

육식(六識) 가운데 하나의 식만을 취하여 따른다면, 삼계에 태어난 유정은 능히 음식작용의 일을 할 수 없기 때문이다.

▶釋曰:此言顯示識食不成.如世尊說:食有四種,一者段食`二者觸食`三者意思食`四者識食.此中段食者,是能轉變,由轉變故,饒益所依.觸食者,是能取境,由暫能見色等境界,便令所依,饒益生故.意思食者,是能悕望,由悕望故,饒益所依,如遠見水,雖渴不死.識食者,是能執受,由執受故,所依久住,若不爾者,應同死屍,不久爛壞. 是故應許識亦是食,能作所依饒益事故.

▷해석한다; 이 말은 식식(識食)이 성립되지 않음을 나타낸 것이다. 

세존께서 말씀하신 바와 같이, 음식작용물(食)에 네 가지의 사식(四食)이 있으니,

첫째는 단식(段食)이고, 둘째는 촉식(觸食)이며, 셋째는 의사식(意思食)이고, 넷째는 식식(識食)이다. 

이 가운데 단식(段食)은 형태를 변화시켜서 영양분이 될 수 있게끔 능히 전변하고, 전변함으로써 의지처를 이롭게 하며,

촉식(觸食)은 능히 대상을 취하는 것이니, 빛깔 등의 경계를 잠깐 보는 것에 의해서 문득 의지처로 하여금 이익이 생겨나게 하기 때문이며,

의사식(意思食)은 능히 희망하고, 이 희망으로 인하여 의지처를 이롭게 하는 것이니, 멀리에서 물을 보게 되면 갈증이 날지라도 죽지 않는 것과 같으며,

식식(識食)은 능히 집수하는 것이니, 집수함으로 인하여 의지처를 오래 머물게 하는 것이니, 만약 그렇지 않다면 그 사람은 마땅히 시체와 같아서 멀지 않아 문드러지고 파괴될 것이다. 따라서 마땅히 식(識)도 역시 음식작용의 식(食)이 있음을 인정해야 하는 것이니, 능히 의지처를 이롭게 하기 때문이다.

此中觸食,屬六識身,意思食者,屬悕望意,有何別識,可說爲食?

又若無心`睡眠`悶絕`入滅定等,六識身滅,誰復有餘能執受身令不爛壞?若有棄捨阿賴耶識,身必爛壞.

이 중에서 촉식은 6식신(六識身)에 속하고, 의사식은 희망의 의식인 희망의(希望意)에 속하는 것이니, 어떠한 별도의 별식(別識)이 있어서 음식작용물(食)로 삼겠는가? 

또한, 만약 무심(無心)ㆍ수면(睡眠)ㆍ기절함의 민절(悶絕)ㆍ멸진정(滅盡定)에 들어간 경우 등에는 6식신(六識身)이 멸하는 것이니, 나머지 무엇이 신체를 집수하여 파괴되지 않게 할 것인가? 

만약 아뢰야식을 여의게 되면 신체는 반드시 문드러지고 파괴되는 것이다.

사식(四食), 유정의 신명(身命)을 유지시키는 다음과 같은 네 가지 음식작용물이다.

첫째, 단식(段食, 團食)은 밥이나 나물처럼 형체가 있는 음식으로서, 이것을 쪼개고 으깨는 분분단단(分分段段)하여 먹어서 능히 신명을 무너지지 않게 하며,

둘째, 촉식(觸食)에서 촉(觸)은 육식에 상응하는 심소(心所, 심리작용)으로, 사랑할 만한 대상에 접촉할 때 희락의 쾌감을 일으켜서 신체를 이롭게 하기 때문에 능히 음식작용물의 뜻이 있는 것이며,

셋째, 의사식(意思食 또는 사식思食)에서 의사는 의식에 상응하는 사(思)의 심소이며, 이 심소가 욕구(欲) 등의 심소를 동반해서 사랑할 만한 대상을 희구해서 심신을 자양(滋養)하는 것이며,

넷째, 식식(識食)은 앞의 세 가지 음식작용물의 세력에 의해서 증장할 수 있고, 이 식이 모든 감각기관이나 4대(大)를 장양(長養)하기 때문이다.

▶論曰:若從此沒,於等引地,正受生時,由非等引, 染污意識, 結生相續. 此非等引染污之心,彼地所攝,離異熟識,餘種子體定不可得.

▷논문; 만약 여기서 죽어서(沒) 선정의 지위인 등인지(等引地)에서 바로 생을 받을 때, 선정이 아닌 비등인지(非等引地)의 염오의식으로 인하여 생을 맺어 상속하는 결생상속(結生相續)하는 것이다. 

이 선정이 아닌 지위의 비등인지(非等引地)의 염오심은 그 지위에 포섭되는 것이니, 이숙식을 여의고는 다른 종자의 자체는 결정코 반드시 있을 수 없는 불가득(不可得)인 것이다.

▶釋曰:如是已說非等引地, 結生相續,離異熟識,不可得成. 如等引地,亦不得成,今當顯示.

謂於此處, 由染污識結生相續, 於等引地, 由非等引染污意識結生相續.

言染污者,彼地煩惱之所染污. 彼地煩惱者,謂飡定味等.此染污心在不定地.

不定地沒,從此沒已,卽彼地心,云何現前?旣不現前, 云何當得結生相續?

由此道理,定應許有阿賴耶識,無始時來,恒有彼地,此心熏習,由此熏習,此心現行,由此心故,結生相續.

▷해석한다; 이와 같이 선정이 아닌 지위의 비등인지(非等引地)에서 생을 맺어 결생상속(結生相續)한다는 것은 이숙식을 떠나서 성립될 수 없다는 것을 말하는 것이다.

선정의 지위인 등인지(等引地)와 같은 것에서도 역시 성립될 수 없음을 이제 나타내 보이겠으니,

이곳에서 염오식(染污識)으로 인하여 생을 맺어 결생상속(結生相續)한다는 것은, 선정의 등인지에서도 선정이 아닌 비등인지의 염오식으로 인하여 생을 맺어 상속한다는 것이니, 

‘염오’라고 말하는 것은 그 지위의 번뇌에 오염된 것이며, 

그 지위의 번뇌란 선정의 맛을 만끽하는 것 등으로, 이 염오심은 선정이 아닌 지위의 부정지(不定地)에 있는 것이니,

부정지(不定地)에서 죽은(沒) 다음에 그 지위의 마음은 어떻게 현전한다는 것인가!

이미 현전하지 않거늘, 어떻게 장차 결생(結生)하여 상속할 수 있다는 것인가!

이 도리로 인하여 반드시 아뢰야식이 존재한다는 것을 인정해야 하나니, 아득한 무시로부터 항상 그 지위가 있어서 이 마음을 훈습하고, 이 훈습으로 인하여 이 마음이 현행하는 것이며, 이 마음으로 인하여 생을 맺는, 결생상속(結生相續)을 하는 것이다.

세친(世親)의 섭대승론석(攝大乘論釋) 제2권

세친(世親) 보살 지음, 현장(玄奘) 한역.

2. 소지의분(所知依分) ② 5

▶釋曰:此中受用,是生起義. 受用中有,名受用者.爲顯此義故,引『中邊分別論』頌,爲阿笈摩.

▷해석한다; 여기에서의 ‘수용(受用)’은 생기(生起)의 뜻으로, 수용 중에 있는 것을 ‘수용자(受用者)’라고 하는 것이니, 이런 의미를 나타내기 위해서 '중변분별론'의 게송을 인용하여 아급마(阿笈摩 , 아함阿含)을 삼으니, 광의(廣義)의 성교(聖敎)로서의 교증(敎證)인 것이다.

▶論曰:如是二識,更互爲緣,如『阿毘達磨大乘經』中說伽他曰:

▷논문; 이와 같은 근본식인 아뢰야식과 전식인 7식(識)의 이식(二識)은 다시 서로의 연(緣)이 되나니, '아비달마대승경(阿毘達磨大乘經)'에서 말한 게송과 같다.

“諸法於識藏, 識於法亦爾, 更互爲果性, 亦常爲因性.”

제법은 식에 저장되고, 식 또한 법에 대해서 역시 그러하니, 

서로 결과의 과성(果性)이 되고, 또한 마땅히 원인의 인성(因性)이 된다네.

▶釋曰:阿賴耶識,與一切法,於一切時,互爲因果,展轉相生, 若於此時, 阿賴耶識, 爲諸法因,卽於爾時,諸法爲果；若於此時,阿賴耶識,爲諸法果,卽於爾時,諸法爲因.

▷해석한다; 아뢰야식과 일체법은 일체시에 서로의 원인과 결과가 되어서, 전전하여 서로 생겨나게 하는 것이다. 

만약  그때, 아뢰야식이 제법의 원인이 된다면, 그 때에는 제법이 바로 결과가 되며,

만약 그때 아뢰야식이 제법의 결과가 된다면, 그 때의 제법은 원인이 되는 것이다.

ㅡ이하는 사연(四緣)에 관한 제10 사연장(第10 四緣章)으로, 정신과 물질의 모든 현상이 발생함에 있어서 그 연(緣)을 인연ㆍ증상연ㆍ소연연(所緣緣)ㆍ등무간연의 네 가지로 분류하였다.
▶論曰: 若於第一緣起中, 如是二識互爲因緣, 於第二緣起中,復是何緣?是增上緣.

如是六識幾緣所生?增上`所緣`等無閒緣.如是三種緣起 ,謂窮生死`愛非愛趣及能受用,具有四緣.

▷만약, 첫 번째의 분별자성연기(分別自性緣起)에 있어서 이와 같은 아뢰야식과 전식(제7식)의 이식(二識)이 서로 인연이 된다면,  

두 번째의 분별애비애연기(分別愛非愛緣起)에 있어서는 어떠한 연이 되는 것인가? 이것은 증상연(增上緣)이다.

이와 같은 육식(六識)은 몇 가지의 연(緣)으로부터 생겨나는 것인가? 증상연(增上緣)ㆍ소연연(所緣緣)ㆍ등무간연(等無間緣)이니, 이와 같은 세 연기는 생사를 다할 때까지 계속하는 오온, 사랑스럽거나 사랑스럽지 않은 윤회세계(趣)와 능히 수용하는 능수용(能受用)의 사연(四緣)을 갖추는 것이다.

증상연(增上緣), 그것이 생겨나는 데 외부로부터 도와주는 힘을 말하며, 유력(有力) 증상연과 무력(無力) 증상연이 있다. 유력증상연은 다른 법이 생겨나는 데 힘을 주는 조건의 연(緣)이고, 무력증상연은 다른 법이 생기는 것을 장애하지 않는 조건이다.

▶釋曰:此中第一緣起,謂阿賴耶識中, 所有習氣與彼諸法,互爲因緣. 第二緣起, 謂無明等, 爲增上緣, 由無明等增上勢力, 行等生故. 又六轉識, 名受用緣起, 三緣所生. 謂眼識以眼爲增上緣,以色爲所緣緣`等無閒緣,謂彼無閒此識生起.所以者何?若彼不與容受處者,此不生故.餘識亦爾.

▷해석한다; 여기에서 “첫 번째 연기”는 아뢰야식의 모든 습기와 그 제법이 서로 인연이 되는 것을 말하며,

“두 번째의 연기”는 무명 등이 증상연이 됨을 말하는 것이니, 무명 등이 증장하는 세력인 증상세력(增上勢力)으로 인하여 행(行) 등이 생겨나기 때문이며, 

또한 여섯 가지 전식을 수용연기(受用緣起)라고 하는 것으로, 삼연(三緣)이 생겨나는 곳이니, 이른바 안식은 눈으로써 증상연을 삼고, 빛깔로써 소연연(所緣緣)으로 삼는다. 

등무간연(等無間緣)은 그것과 끊어지지 않고 이 식이 생기하는 것이니, 왜냐하면 그것이 수용하는 곳을 주지 않으면 이것이 생겨나지 않기 때문이며, 다른 식도 역시 그러한 것이다.

소연연(所緣緣), 마음의 대경(對境)인 소연(所緣)이 마음의 연(緣)이 되어서 활동을 일으키는 것을 말한다.

인식대상인 소연(所緣)인 대경(對境)이 있어서 비로소 식이 생기하게 되는 까닭에 그 인식대상을 연(緣)으로 삼는다.

등무간연(等無間緣), 전찰나의 생각이 사라지면서 다음 찰나의 생각을 이끌어 내는 것이다. 전찰나의 식이 멸하면서 다음 찰나의 식에개 주지 않으면 식이 생기하지 않기 때문에 전찰나의 식을 등무간연이라 이름하는 것이다.

▶論曰:如是已安立阿賴耶識異門及相.復云何知如是異門及如是相, 決定唯在阿賴耶識,非於轉識?

由若遠離如是安立阿賴耶識, 雜染`淸淨皆不得成, 謂煩惱雜染`若業雜染`若生雜染, 皆不成故, 世閒淸淨`出世淸淨,亦不成故.

▷논문; 이와 같이 아뢰야식에 관한 이문(異門, 다른견해) 및 상(相)을 안립하였다. 

또한 이러한 이문(異門, 다른견해)과 상(相)은 결정코 오직 아뢰야식에만 있는 것으로, 전식에는 그렇지 않다는 것을 어떻게 알 수 있는 것인가? 

만약 이와 같이 아뢰야식을 안립하지 않으면 잡염과 청정이 모두 성립되지 않기 때문이니, 이른바 번뇌의 잡염이나 업의 잡염이나 생의 잡염 모두가 성립되지 않기 때문이며, 세간의 청정도 출세간의 청정도 역시 성립되지 않기 때문이다.

ㅡ앞에서 말한 이문(異門)과 상들이 오직 아뢰야식에만 있고 다른 식에는 없으므로 아뢰야식의 존재를 인정하지 않는다면 다음과 같은 사항들이 성립되지 않는다는 것에 관하여 말하였으며, 그것을 번뇌의 잡염ㆍ업의 잡염ㆍ태어남의 잡염ㆍ세간의 청정ㆍ출세간의 청정ㆍ도리에 수순함이 성립되는 순서대로 설명하였다.

▶釋曰:如是已說阿賴耶識安立異門及安立相,今當顯示此二唯在阿賴耶識,應正道理,非於餘處,以理決擇.

▷해석한다; 이와 같이 아뢰야식을 안립하는 이문(異門)과 안립하는 상을 말하였다. 이제 마땅히 이 두 가지가 오직 아뢰야식에만 있음이 바른 도리에 맞는 것으로, 다른 곳에는 있지 않음을 나타내고, 도리로써 결택해야 한다.

▶論曰:云何煩惱雜染不成? 以諸煩惱及隨煩惱熏習所作彼種子體,於六識身,不應理故.所以者何? 若立眼識貪等煩惱及隨煩惱,俱生`俱滅, 此由彼熏成種非餘,卽此眼識, 若已謝滅`餘識所閒,如是熏習`熏習所依皆不可得,

從此先滅`餘識所閒現無有體, 眼識與彼貪等俱生,不應道理,以彼過去現無體故.

▷논문; 어째서 번뇌의 잡염이 성립되지 않는 것인가? 모든 번뇌와 수번뇌(隨煩惱)의 훈습으로, 그 종자의 체(體)가 육식에 있다는 것은 도리에 맞지 않기 때문이다. 

왜냐하면 만약 안식이 탐욕 등의 번뇌ㆍ수번뇌와 함께 생겨나고 함께 멸하며, 이것이 그 훈습으로 인하여 종자를 이루고 다른 곳에 있지 않다고 안립한다면, 곧 이 안식이 이미 없어져 다른 식으로 듣게 되는 것이니, 이와 같은 훈습도 훈습의 의지처 모두가 있을 수 없는 것이다. 

이러함으로부터 이전에 멸하여 다른 식이 듣게 되고 현재의 체가 없다면, 안식과 그 탐욕 등이 함께 생겨난다는 것은 도리에 맞지 않는 것이니, 그것은 과거로써 현재의 체가 없는 것이기 때문이다. 

수번뇌(隨煩惱), 근본번뇌인 탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ치(癡)ㆍ만(慢)ㆍ의(疑)ㆍ악견(惡見)에 수반하여 일어나는 번뇌이며, 유식학에서는 분노(忿)ㆍ원한(恨)ㆍ질투(嫉)ㆍ속임(誑)ㆍ아첨(諂)ㆍ게으름의 해태(懈怠)ㆍ혼침(婚沈)ㆍ들뜸의 도거(掉擧) 등 20가지를 말한다.

如從過去現無體業,異熟果生,不應道理. 又此眼識貪等俱生所有熏習,亦不成就, 然此熏習不住貪中,由彼貪欲是能依故`不堅住故,亦不得住所餘識中,以彼諸識所依別故, 又無決定俱生滅故.亦復不得住自體中,由彼自體決定無有俱生滅故.

과거로서 현재의 체가 없는 업으로부터 이숙과가 생겨난다는 것은 도리에 맞지 않는 것과 같이, 또한 이 안식이 탐욕 등과 함께 생겨나는 것도, 훈습도 역시 성취되지 않는 것이다.

그런데 이 훈습은 탐욕 중에 머물지 않는 것이니, 그 탐욕은 능히 의지하는 것이기 때문이고, 견고하게 머물지 않는 것이기 때문이며, 또한 나머지 식에도 머물 수 없으니, 그 식들은 의지처가 다르기 때문이다. 

또한 결정적으로 함께 생멸하지 않기 때문이며, 또한 자체 안에서 머물 수도 없는 것이니, 그것의 자체는 결정적으로 함께 생멸하지 않기 때문이다.

是故眼識貪等煩惱及隨煩惱之所熏習,不應道理. 又復此識非識所熏.如說眼識,所餘轉識,亦復如是,如應當知.

그러므로, 안식이 탐욕 등의 번뇌와 수번뇌에 훈습된다는 것은 도리에 맞지 않는 것이며, 또한 이 식은 식의 훈습처도 아닌 것이니, 안식에서 말한 것과 같이 나머지 전식도 역시 이와 같은 것이라고 마땅히 알아야 하는 것이다.

ㅡ아뢰야식의 존재를 믿지 않으면 번뇌의 잡염이 성립되지 않음을 말한, 제11 번뇌염장(第11 煩惱染章).

▶釋曰:此中此者,卽此眼識. 由彼熏者,由貪等熏.言成種者,謂成因性.言非餘者,非耳識等. 餘識所閒者,耳等識所閒. 如是熏習者,貪等熏習.熏習所依者,謂卽眼識.眼識與彼貪等俱生等者,謂從過去現無體因, 眼識與彼貪等俱生,不應道理. 如從過去現無體業,異熟果生,不應道理者,如彼果生不應道理,此亦如是,不應道理. 復有餘師,執彼有體,謂異論師,欲令過去,是實有性.然過去能詮`所詮不可得.所以者何?若法是實有,云何名過去?是故從彼異熟果生,不應道理,熏習無故.

▷해석한다; 여기에서 ‘이것’이란, 곧 안식이며, ‘그것의 훈습으로 인한다’는 것은 탐욕 등의 훈습으로 인하는 것을 말하며, ‘종자를 이룬다’는 것은 원인의 인성(因性)을 이루는 것을 말한다. 

‘다른 곳에 있지 않다’는 것은 이식(耳識) 등에는 있지 않음을 말하며,

‘다른 식으로 듣게 된다는 여식소문(餘識所閒)’이란, 이식 등으로 듣게 된다는 것이며,

‘이와 같은 훈습’은 탐욕 등의 훈습이니, 훈습의 소의(昭儀, 의지처)는 곧 안식을 말하는 것이며, 

‘안식과 그 탐욕 등이 함께 생겨난다’ 등은 과거로서 현재의 체가 없는 원인으로부터 안식과 그 탐욕 등이 함께 생겨난다는 것은 도리에 맞지 않음을 말하는 것이며,

‘과거로서 현재의 체가 없는 업으로부터 이숙과가 생겨난다는 것은 도리에 맞지 않음과 같다’는 것은 그 결과가 생겨나는 것이 도리에 맞지 않는 것과 같이, 이 또한 도리에 맞지 않음을 말하는 것이다.

또한 어떤 논사는 과거로 낙사(落謝)한 법에 체가 있다고 집착하나니, 설일체유부(說一切有部)의 논사들이 삼세실유(三世實有) 법체항유(法體恒有)를 주장하는 등의 다른 견해의 논사는 과거가 실체의 성품이기를 원하는 것이나,

그러나 과거는 능전도 소전도 있을 수 없는 것이니, 왜냐하면 만약 법이 실체라면 어떻게 과거라고 이름할 수 있겠는가? 따라서 그것으로부터 이숙과가 생겨난다는 것이 도리에 맞지 않는 것이니, 훈습이 없기 때문이다.

又此眼識者,謂與貪等俱生眼識 所有熏習,亦不成就者, 謂彼熏習尚不成就, 何況從彼後時眼識與貪俱生 而當得成?

然此熏習不住貪中者, 謂眼識熏習在貪欲中,不應道理. 何以故? 由彼貪欲依眼識故.不堅住故,

‘또한 이 안식’이란 탐욕 등과 함께 생겨나는 안식을 말하는 것으로, 모든 훈습 역시 성립되지 않는다는 것은, 이른바 그 훈습조차 성립되지 않는데 하물며 어떻게 그것으로부터 이후의 안식이 탐욕과 함께 생겨나는 것이 이루어질 수 있겠는가?

‘그런데 이 훈습은 탐욕 중에 머물지 않는다’는 것은 안식의 훈습이 탐욕 중에 머무는 것은 도리에 맞지 않음을 말하는 것이니, 왜냐하면 그 탐욕은 안식을 의지로 삼기 때문이고, 견고하게 머물지 않기 때문이다.

亦不得住所餘識中者, 謂此熏習不得在於耳等識中. 何以故? 以彼諸識所依別故.由所依別, 無有決定俱生滅義.

謂眼識依眼`耳識依耳,如是乃至意識依於未那,所依遠故,所餘熏習在所餘處,不應道理.

‘역시 나머지 식에도 머물 수 없다’는 것은 이 훈습이 이식(耳識) 등에도 머물 수 없음을 말하는 것이니, 왜냐하면 그 식들은 소의(所依, 의지처)가 다르기 때문이며, 소의(所依, 의지처)가 다르기 때문에 결정적으로 함께 생멸하는 의미가 없는 것이다. 

이른바 안식은 눈에 의지하고 이식은 귀에 의지하며, 나아가 의식은 말나식에 의지하는 것이니, 소의(의지처)가 멀기 때문에 나머지 훈습이 나머지 장소에 있다는 것은 도리에 맞지 않는 것이다.

亦復不得住自體中者,謂此眼識,亦復不得熏習眼識, 無二眼識俱時起故.以無二故,決定無有俱生滅義.

由此道理, 是故眼識, 定不應爲貪等煩惱 及隨煩惱之所熏習,亦非眼識眼識所熏.

‘또한 자체에도 머물 수 없다’는 것은 이 안식도 역시 안식에 훈습할 수 없음을 말하는 것으로, 두 안식이 동시에 일어나지 않기 때문이고, 두 가지가 없기 때문에 결정적으로 함께 생멸한다는 뜻이 없는 것이다.

이러한 도리로 인하여 안식은 반드시 탐욕 등의 번뇌와 수번뇌가 훈습되는 곳이 될 수 없으며, 또한 안식은 안식에 훈습되지도 않는 것이다.

▶論曰:復次從無想等上諸地沒來生此閒, 爾時煩惱及隨煩惱所染初識, 此識生時, 應無種子,

由所依止及彼熏習竝已過去現無體故.

▷논문; 또한 무상천 등의 상부의 여러 지위로부터 떨어져서 이 세간에 태어난다면, 그 때의 번뇌와 수번뇌에 잡염된 처음의 초식(初識)이 있게 된다. 그런데 이 식이 생기할 때에는 마땅히 종자가 없어야 하는 것이니, 소의(의지처)와 그것의 훈습은 모두 이미 과거의 것으로, 현재에 체가 없기 때문이다.

▶釋曰:所染初識者,謂來此閒最初生識.此識生時應無種子者,謂初生識,應無因生.所依止者,謂所依止.彼熏習者,煩惱熏習.

▷해석한다; ‘잡염된 처음의 초식(初識)’이란, 이 세간에 와서 최초로 생기하는 식을 말하는 것으로,

‘이 식이 생기할 때에는 마땅히 종자가 없어야 한다’는 것은 처음에 생기하는 식은 마땅히 원인없이 생겨나는 것이어야 하는 것을 말하는 것이며, 소의(의지처)’는 의지하는 곳을 말하고, ‘그것의 훈습’은 번뇌의 훈습을 말하는 것이다.

▶論曰:復次對治煩惱識若已生,一切世閒餘識已滅,爾時若離阿賴耶識, 所餘煩惱及隨煩惱種子, 在此對治識中,不應道理.此對治識自性解脫故,與餘煩惱及隨煩惱, 不俱生滅故. 復於後時,世閒識生, 爾時若離阿賴耶識, 彼諸熏習及所依止, 久已過去現無體故,應無種子,而更得生.是故若離阿賴耶識,煩惱雜染,皆不得成.

▷논문; 또한 만약 번뇌를 대치식(對治識, 다스리는 식)이 생기하고 나서, 세간의 나머지 모든 식이 멸한다고 한다면, 그 때에 아뢰야식을 떠나서 나머지 번뇌와 수번뇌의 종자가 이 대치식(對治識)에 존재한다는 것은 도리에 맞지 않는 것이니,

대치식은 자성 해탈이기 때문이고, 나머지 번뇌와 수번뇌와 함께 생멸하지 않는 것이기 때문이다. 

또한 나중에 세간식(世閒識)이 생겨날 때, 만약 아뢰야식을 떠난다면, 그 모든 훈습과 소의(의지처)가 오랜 이전의 과거가 되어서 현재에 체가 없기 때문이니, 종자가 없는데 어떻게 다시 생겨날 수 있겠는가? 

그러므로 아뢰야식을 떠난, 번뇌의 잡염은 모두 성립될 수 없는 것이다.

▶釋曰:對治煩惱識若已生一切世閒餘識已滅者,謂六識已滅.所餘煩惱及隨煩惱種子,在此對治識中,不應道理者,謂對治識非後世閒識生起因.復於後時者 ,謂復從此出世心後. 彼諸熏習者, 謂餘煩惱及隨煩惱所有熏習. 及所依止者,謂所依識.應無種子而更得生者,謂若無有阿賴耶識,彼應無因而更得生. 此中煩惱卽是雜染, 是故說名煩惱雜染.由上道理,煩惱雜染,皆不得成.

▷해석한다; ‘만약 번뇌를 다스리는 대치식이 생기하고 나서 세간의 나머지 모든 식이 이미 멸한다’는 것은 육식(六識)이 멸하는 것을 말하는 것이며,

‘나머지 번뇌와 수번뇌의 종자가 이 대치식 안에 존재한다는 것은 도리에 맞지 않다’는 것은 대치식은 이후의 세간식이 생기하는 원인이 아님을 말하는 것이며,

‘또한 나중'이란, 이 세간을 벗어나는 마음의 이후를 말하는 것이며,

‘그 모든 훈습’이란, 나머지 번뇌와 수번뇌의 훈습을 말하는 것이며,

‘그리고 소의(의지처)’는 의지처인 식, 즉 소의식(所依識)을 말하는 것이며,

‘종자가 없는데도 어떻게 다시 생겨날 수 있겠는가?’는 만약 아뢰야식이 없다면 그것은 마땅히 원인이 없게 되는 것이므로 다시 생겨날 수 없음을 말하는 것이니, 여기서의 번뇌는 곧 잡염을 말하는 것이므로 번뇌의 잡염이라 이름하는 것이다. 

이상과 같은 도리로 인하여 번뇌의 잡염은 모두 성립될 수 없는 것이다.

▶論曰:云何爲業雜染不成? 行爲緣識不相應故.此若無者,取爲緣有,亦不相應.

▷어째서 업의 잡염이 성립되지 않는 것인가? 행(行)의 지분이 식(識)의 지분에 조건(緣)이 되는 것이 상응하지 않기 때문에, 만약 이것이 없다면 취(取)의 지분이 유(有)의 지분에 조건(緣)이 되는 것 역시도 상응하지 않는 것이다.

ㅡ아뢰야식이 존재한다는 것을 인정하지 않는다면, 업의 잡염품이 성립되지 않음에 관한, 제12 업염품(第12 業染章).

▶釋曰:爲辯業雜染不得成因緣故, 次問云何業雜染不成?業爲緣識不相應故者,謂福`非福及不動行生已謝滅, 若不信有阿賴耶識,當於何處, 安立熏習? 如六識身,不能任持所有熏習, 於諸煩惱雜染事中,已具顯示. 此若無者, 謂若無有行爲緣識.取爲緣有亦不相應者,謂亦無有取爲緣有.此復何緣?謂前諸行所熏習識,由取力故,熏習增長轉成有故. 此中卽業是雜染性,名業雜染,或依於業而有雜染,名業雜染.若不信有阿賴耶識,此業雜染,亦不得成.

▷해석한다; 업의 잡염의 인연이 성립될 수 없음을 설명하기 위해서, ‘어찌하여 업의 잡염이 성립되지 않는 것인가?’라고 물은 것이다.

‘행업(行業)이 식의 지분에 조건이 되는 것은 상응하지 않기 때문에’는 다음과 같으니, 이른바 복(福)ㆍ비복(非福)ㆍ부동행(不動行)은 생겨나고서 지나가 버리는 것이니, 만약 아뢰야식이 있다는 것을 믿지 않는다면 마땅히 어느 곳에 훈습을 안립할 수 있겠는가?

육식(六識)과 같은 것이 모든 훈습을 지닐 수 없음은 앞의 번뇌 잡염의 일을 말하는 가운데에서 갖추어서 나타내 보였다.

‘만약 이것이 없다면’은 만약 행(行)의 지분이 식(識)의 지분에 조건(緣)이 되지 않는다면, 이라는 뜻이며,

‘취(取)의 지분이 유(有)의 지분에 조건이 되는 것 역시도 상응하지 않는다’란, 역시 취의 지분이 유의 지분에 조건이 되지 않는다면, 다시 이것은 무엇을 조건으로 삼겠는가?라는 뜻이니,

이른바 이전의 여러 행의 지분에 훈습된 식은 취의 지분의 세력으로 인하여 훈습되어 증장하고 전전하여서 유(有)의 지분을 이루기 때문이다.

여기에서 업은 잡염의 성품이기 때문에 업의 잡염이라 이름하거나, 혹은 업에 의해서 잡염이 있기 때문에 업의 잡염이라 부르는 것이다. 만약 아뢰야식이 존재한다는 것을 믿지 않는다면 이 업의 잡염 역시도 성립될 수 없는 것이다.

攝大乘論釋卷第二 終 섭대승론석 제 2권을 마침.

세친(世親)의 섭대승론석(攝大乘論釋) 제2권

세친(世親) 보살 지음, 현장(玄奘) 한역.

2. 소지의분(所知依分) ② 4

ㅡ이하는 제8식이 종자를 훈습받아서 저장하는 소훈처(所熏處)로서의 역할을 하기 위해 갖추어야 하는 네 가지의 속성을 말한다.