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세친(世親)의 섭대승론석(攝大乘論釋) 제2권

세친(世親) 보살 지음, 현장(玄奘) 한역.

2. 소지의분(所知依分) ② 5

▶釋曰:此中受用,是生起義. 受用中有,名受用者.爲顯此義故,引『中邊分別論』頌,爲阿笈摩.

▷해석한다; 여기에서의 ‘수용(受用)’은 생기(生起)의 뜻으로, 수용 중에 있는 것을 ‘수용자(受用者)’라고 하는 것이니, 이런 의미를 나타내기 위해서 '중변분별론'의 게송을 인용하여 아급마(阿笈摩 , 아함阿含)을 삼으니, 광의(廣義)의 성교(聖敎)로서의 교증(敎證)인 것이다.

▶論曰:如是二識,更互爲緣,如『阿毘達磨大乘經』中說伽他曰:

▷논문; 이와 같은 근본식인 아뢰야식과 전식인 7식(識)의 이식(二識)은 다시 서로의 연(緣)이 되나니, '아비달마대승경(阿毘達磨大乘經)'에서 말한 게송과 같다.

“諸法於識藏, 識於法亦爾, 更互爲果性, 亦常爲因性.”

제법은 식에 저장되고, 식 또한 법에 대해서 역시 그러하니, 

서로 결과의 과성(果性)이 되고, 또한 마땅히 원인의 인성(因性)이 된다네.

▶釋曰:阿賴耶識,與一切法,於一切時,互爲因果,展轉相生, 若於此時, 阿賴耶識, 爲諸法因,卽於爾時,諸法爲果；若於此時,阿賴耶識,爲諸法果,卽於爾時,諸法爲因.

▷해석한다; 아뢰야식과 일체법은 일체시에 서로의 원인과 결과가 되어서, 전전하여 서로 생겨나게 하는 것이다. 

만약  그때, 아뢰야식이 제법의 원인이 된다면, 그 때에는 제법이 바로 결과가 되며,

만약 그때 아뢰야식이 제법의 결과가 된다면, 그 때의 제법은 원인이 되는 것이다.

ㅡ이하는 사연(四緣)에 관한 제10 사연장(第10 四緣章)으로, 정신과 물질의 모든 현상이 발생함에 있어서 그 연(緣)을 인연ㆍ증상연ㆍ소연연(所緣緣)ㆍ등무간연의 네 가지로 분류하였다.
▶論曰: 若於第一緣起中, 如是二識互爲因緣, 於第二緣起中,復是何緣?是增上緣.

如是六識幾緣所生?增上`所緣`等無閒緣.如是三種緣起 ,謂窮生死`愛非愛趣及能受用,具有四緣.

▷만약, 첫 번째의 분별자성연기(分別自性緣起)에 있어서 이와 같은 아뢰야식과 전식(제7식)의 이식(二識)이 서로 인연이 된다면,  

두 번째의 분별애비애연기(分別愛非愛緣起)에 있어서는 어떠한 연이 되는 것인가? 이것은 증상연(增上緣)이다.

이와 같은 육식(六識)은 몇 가지의 연(緣)으로부터 생겨나는 것인가? 증상연(增上緣)ㆍ소연연(所緣緣)ㆍ등무간연(等無間緣)이니, 이와 같은 세 연기는 생사를 다할 때까지 계속하는 오온, 사랑스럽거나 사랑스럽지 않은 윤회세계(趣)와 능히 수용하는 능수용(能受用)의 사연(四緣)을 갖추는 것이다.

증상연(增上緣), 그것이 생겨나는 데 외부로부터 도와주는 힘을 말하며, 유력(有力) 증상연과 무력(無力) 증상연이 있다. 유력증상연은 다른 법이 생겨나는 데 힘을 주는 조건의 연(緣)이고, 무력증상연은 다른 법이 생기는 것을 장애하지 않는 조건이다.

▶釋曰:此中第一緣起,謂阿賴耶識中, 所有習氣與彼諸法,互爲因緣. 第二緣起, 謂無明等, 爲增上緣, 由無明等增上勢力, 行等生故. 又六轉識, 名受用緣起, 三緣所生. 謂眼識以眼爲增上緣,以色爲所緣緣`等無閒緣,謂彼無閒此識生起.所以者何?若彼不與容受處者,此不生故.餘識亦爾.

▷해석한다; 여기에서 “첫 번째 연기”는 아뢰야식의 모든 습기와 그 제법이 서로 인연이 되는 것을 말하며,

“두 번째의 연기”는 무명 등이 증상연이 됨을 말하는 것이니, 무명 등이 증장하는 세력인 증상세력(增上勢力)으로 인하여 행(行) 등이 생겨나기 때문이며, 

또한 여섯 가지 전식을 수용연기(受用緣起)라고 하는 것으로, 삼연(三緣)이 생겨나는 곳이니, 이른바 안식은 눈으로써 증상연을 삼고, 빛깔로써 소연연(所緣緣)으로 삼는다. 

등무간연(等無間緣)은 그것과 끊어지지 않고 이 식이 생기하는 것이니, 왜냐하면 그것이 수용하는 곳을 주지 않으면 이것이 생겨나지 않기 때문이며, 다른 식도 역시 그러한 것이다.

소연연(所緣緣), 마음의 대경(對境)인 소연(所緣)이 마음의 연(緣)이 되어서 활동을 일으키는 것을 말한다.

인식대상인 소연(所緣)인 대경(對境)이 있어서 비로소 식이 생기하게 되는 까닭에 그 인식대상을 연(緣)으로 삼는다.

등무간연(等無間緣), 전찰나의 생각이 사라지면서 다음 찰나의 생각을 이끌어 내는 것이다. 전찰나의 식이 멸하면서 다음 찰나의 식에개 주지 않으면 식이 생기하지 않기 때문에 전찰나의 식을 등무간연이라 이름하는 것이다.

▶論曰:如是已安立阿賴耶識異門及相.復云何知如是異門及如是相, 決定唯在阿賴耶識,非於轉識?

由若遠離如是安立阿賴耶識, 雜染`淸淨皆不得成, 謂煩惱雜染`若業雜染`若生雜染, 皆不成故, 世閒淸淨`出世淸淨,亦不成故.

▷논문; 이와 같이 아뢰야식에 관한 이문(異門, 다른견해) 및 상(相)을 안립하였다. 

또한 이러한 이문(異門, 다른견해)과 상(相)은 결정코 오직 아뢰야식에만 있는 것으로, 전식에는 그렇지 않다는 것을 어떻게 알 수 있는 것인가? 

만약 이와 같이 아뢰야식을 안립하지 않으면 잡염과 청정이 모두 성립되지 않기 때문이니, 이른바 번뇌의 잡염이나 업의 잡염이나 생의 잡염 모두가 성립되지 않기 때문이며, 세간의 청정도 출세간의 청정도 역시 성립되지 않기 때문이다.

ㅡ앞에서 말한 이문(異門)과 상들이 오직 아뢰야식에만 있고 다른 식에는 없으므로 아뢰야식의 존재를 인정하지 않는다면 다음과 같은 사항들이 성립되지 않는다는 것에 관하여 말하였으며, 그것을 번뇌의 잡염ㆍ업의 잡염ㆍ태어남의 잡염ㆍ세간의 청정ㆍ출세간의 청정ㆍ도리에 수순함이 성립되는 순서대로 설명하였다.

▶釋曰:如是已說阿賴耶識安立異門及安立相,今當顯示此二唯在阿賴耶識,應正道理,非於餘處,以理決擇.

▷해석한다; 이와 같이 아뢰야식을 안립하는 이문(異門)과 안립하는 상을 말하였다. 이제 마땅히 이 두 가지가 오직 아뢰야식에만 있음이 바른 도리에 맞는 것으로, 다른 곳에는 있지 않음을 나타내고, 도리로써 결택해야 한다.

▶論曰:云何煩惱雜染不成? 以諸煩惱及隨煩惱熏習所作彼種子體,於六識身,不應理故.所以者何? 若立眼識貪等煩惱及隨煩惱,俱生`俱滅, 此由彼熏成種非餘,卽此眼識, 若已謝滅`餘識所閒,如是熏習`熏習所依皆不可得,

從此先滅`餘識所閒現無有體, 眼識與彼貪等俱生,不應道理,以彼過去現無體故.

▷논문; 어째서 번뇌의 잡염이 성립되지 않는 것인가? 모든 번뇌와 수번뇌(隨煩惱)의 훈습으로, 그 종자의 체(體)가 육식에 있다는 것은 도리에 맞지 않기 때문이다. 

왜냐하면 만약 안식이 탐욕 등의 번뇌ㆍ수번뇌와 함께 생겨나고 함께 멸하며, 이것이 그 훈습으로 인하여 종자를 이루고 다른 곳에 있지 않다고 안립한다면, 곧 이 안식이 이미 없어져 다른 식으로 듣게 되는 것이니, 이와 같은 훈습도 훈습의 의지처 모두가 있을 수 없는 것이다. 

이러함으로부터 이전에 멸하여 다른 식이 듣게 되고 현재의 체가 없다면, 안식과 그 탐욕 등이 함께 생겨난다는 것은 도리에 맞지 않는 것이니, 그것은 과거로써 현재의 체가 없는 것이기 때문이다. 

수번뇌(隨煩惱), 근본번뇌인 탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ치(癡)ㆍ만(慢)ㆍ의(疑)ㆍ악견(惡見)에 수반하여 일어나는 번뇌이며, 유식학에서는 분노(忿)ㆍ원한(恨)ㆍ질투(嫉)ㆍ속임(誑)ㆍ아첨(諂)ㆍ게으름의 해태(懈怠)ㆍ혼침(婚沈)ㆍ들뜸의 도거(掉擧) 등 20가지를 말한다.

如從過去現無體業,異熟果生,不應道理. 又此眼識貪等俱生所有熏習,亦不成就, 然此熏習不住貪中,由彼貪欲是能依故`不堅住故,亦不得住所餘識中,以彼諸識所依別故, 又無決定俱生滅故.亦復不得住自體中,由彼自體決定無有俱生滅故.

과거로서 현재의 체가 없는 업으로부터 이숙과가 생겨난다는 것은 도리에 맞지 않는 것과 같이, 또한 이 안식이 탐욕 등과 함께 생겨나는 것도, 훈습도 역시 성취되지 않는 것이다.

그런데 이 훈습은 탐욕 중에 머물지 않는 것이니, 그 탐욕은 능히 의지하는 것이기 때문이고, 견고하게 머물지 않는 것이기 때문이며, 또한 나머지 식에도 머물 수 없으니, 그 식들은 의지처가 다르기 때문이다. 

또한 결정적으로 함께 생멸하지 않기 때문이며, 또한 자체 안에서 머물 수도 없는 것이니, 그것의 자체는 결정적으로 함께 생멸하지 않기 때문이다.

是故眼識貪等煩惱及隨煩惱之所熏習,不應道理. 又復此識非識所熏.如說眼識,所餘轉識,亦復如是,如應當知.

그러므로, 안식이 탐욕 등의 번뇌와 수번뇌에 훈습된다는 것은 도리에 맞지 않는 것이며, 또한 이 식은 식의 훈습처도 아닌 것이니, 안식에서 말한 것과 같이 나머지 전식도 역시 이와 같은 것이라고 마땅히 알아야 하는 것이다.

ㅡ아뢰야식의 존재를 믿지 않으면 번뇌의 잡염이 성립되지 않음을 말한, 제11 번뇌염장(第11 煩惱染章).

▶釋曰:此中此者,卽此眼識. 由彼熏者,由貪等熏.言成種者,謂成因性.言非餘者,非耳識等. 餘識所閒者,耳等識所閒. 如是熏習者,貪等熏習.熏習所依者,謂卽眼識.眼識與彼貪等俱生等者,謂從過去現無體因, 眼識與彼貪等俱生,不應道理. 如從過去現無體業,異熟果生,不應道理者,如彼果生不應道理,此亦如是,不應道理. 復有餘師,執彼有體,謂異論師,欲令過去,是實有性.然過去能詮`所詮不可得.所以者何?若法是實有,云何名過去?是故從彼異熟果生,不應道理,熏習無故.

▷해석한다; 여기에서 ‘이것’이란, 곧 안식이며, ‘그것의 훈습으로 인한다’는 것은 탐욕 등의 훈습으로 인하는 것을 말하며, ‘종자를 이룬다’는 것은 원인의 인성(因性)을 이루는 것을 말한다. 

‘다른 곳에 있지 않다’는 것은 이식(耳識) 등에는 있지 않음을 말하며,

‘다른 식으로 듣게 된다는 여식소문(餘識所閒)’이란, 이식 등으로 듣게 된다는 것이며,

‘이와 같은 훈습’은 탐욕 등의 훈습이니, 훈습의 소의(昭儀, 의지처)는 곧 안식을 말하는 것이며, 

‘안식과 그 탐욕 등이 함께 생겨난다’ 등은 과거로서 현재의 체가 없는 원인으로부터 안식과 그 탐욕 등이 함께 생겨난다는 것은 도리에 맞지 않음을 말하는 것이며,

‘과거로서 현재의 체가 없는 업으로부터 이숙과가 생겨난다는 것은 도리에 맞지 않음과 같다’는 것은 그 결과가 생겨나는 것이 도리에 맞지 않는 것과 같이, 이 또한 도리에 맞지 않음을 말하는 것이다.

또한 어떤 논사는 과거로 낙사(落謝)한 법에 체가 있다고 집착하나니, 설일체유부(說一切有部)의 논사들이 삼세실유(三世實有) 법체항유(法體恒有)를 주장하는 등의 다른 견해의 논사는 과거가 실체의 성품이기를 원하는 것이나,

그러나 과거는 능전도 소전도 있을 수 없는 것이니, 왜냐하면 만약 법이 실체라면 어떻게 과거라고 이름할 수 있겠는가? 따라서 그것으로부터 이숙과가 생겨난다는 것이 도리에 맞지 않는 것이니, 훈습이 없기 때문이다.

又此眼識者,謂與貪等俱生眼識 所有熏習,亦不成就者, 謂彼熏習尚不成就, 何況從彼後時眼識與貪俱生 而當得成?

然此熏習不住貪中者, 謂眼識熏習在貪欲中,不應道理. 何以故? 由彼貪欲依眼識故.不堅住故,

‘또한 이 안식’이란 탐욕 등과 함께 생겨나는 안식을 말하는 것으로, 모든 훈습 역시 성립되지 않는다는 것은, 이른바 그 훈습조차 성립되지 않는데 하물며 어떻게 그것으로부터 이후의 안식이 탐욕과 함께 생겨나는 것이 이루어질 수 있겠는가?

‘그런데 이 훈습은 탐욕 중에 머물지 않는다’는 것은 안식의 훈습이 탐욕 중에 머무는 것은 도리에 맞지 않음을 말하는 것이니, 왜냐하면 그 탐욕은 안식을 의지로 삼기 때문이고, 견고하게 머물지 않기 때문이다.

亦不得住所餘識中者, 謂此熏習不得在於耳等識中. 何以故? 以彼諸識所依別故.由所依別, 無有決定俱生滅義.

謂眼識依眼`耳識依耳,如是乃至意識依於未那,所依遠故,所餘熏習在所餘處,不應道理.

‘역시 나머지 식에도 머물 수 없다’는 것은 이 훈습이 이식(耳識) 등에도 머물 수 없음을 말하는 것이니, 왜냐하면 그 식들은 소의(所依, 의지처)가 다르기 때문이며, 소의(所依, 의지처)가 다르기 때문에 결정적으로 함께 생멸하는 의미가 없는 것이다. 

이른바 안식은 눈에 의지하고 이식은 귀에 의지하며, 나아가 의식은 말나식에 의지하는 것이니, 소의(의지처)가 멀기 때문에 나머지 훈습이 나머지 장소에 있다는 것은 도리에 맞지 않는 것이다.

亦復不得住自體中者,謂此眼識,亦復不得熏習眼識, 無二眼識俱時起故.以無二故,決定無有俱生滅義.

由此道理, 是故眼識, 定不應爲貪等煩惱 及隨煩惱之所熏習,亦非眼識眼識所熏.

‘또한 자체에도 머물 수 없다’는 것은 이 안식도 역시 안식에 훈습할 수 없음을 말하는 것으로, 두 안식이 동시에 일어나지 않기 때문이고, 두 가지가 없기 때문에 결정적으로 함께 생멸한다는 뜻이 없는 것이다.

이러한 도리로 인하여 안식은 반드시 탐욕 등의 번뇌와 수번뇌가 훈습되는 곳이 될 수 없으며, 또한 안식은 안식에 훈습되지도 않는 것이다.

▶論曰:復次從無想等上諸地沒來生此閒, 爾時煩惱及隨煩惱所染初識, 此識生時, 應無種子,

由所依止及彼熏習竝已過去現無體故.

▷논문; 또한 무상천 등의 상부의 여러 지위로부터 떨어져서 이 세간에 태어난다면, 그 때의 번뇌와 수번뇌에 잡염된 처음의 초식(初識)이 있게 된다. 그런데 이 식이 생기할 때에는 마땅히 종자가 없어야 하는 것이니, 소의(의지처)와 그것의 훈습은 모두 이미 과거의 것으로, 현재에 체가 없기 때문이다.

▶釋曰:所染初識者,謂來此閒最初生識.此識生時應無種子者,謂初生識,應無因生.所依止者,謂所依止.彼熏習者,煩惱熏習.

▷해석한다; ‘잡염된 처음의 초식(初識)’이란, 이 세간에 와서 최초로 생기하는 식을 말하는 것으로,

‘이 식이 생기할 때에는 마땅히 종자가 없어야 한다’는 것은 처음에 생기하는 식은 마땅히 원인없이 생겨나는 것이어야 하는 것을 말하는 것이며, 소의(의지처)’는 의지하는 곳을 말하고, ‘그것의 훈습’은 번뇌의 훈습을 말하는 것이다.

▶論曰:復次對治煩惱識若已生,一切世閒餘識已滅,爾時若離阿賴耶識, 所餘煩惱及隨煩惱種子, 在此對治識中,不應道理.此對治識自性解脫故,與餘煩惱及隨煩惱, 不俱生滅故. 復於後時,世閒識生, 爾時若離阿賴耶識, 彼諸熏習及所依止, 久已過去現無體故,應無種子,而更得生.是故若離阿賴耶識,煩惱雜染,皆不得成.

▷논문; 또한 만약 번뇌를 대치식(對治識, 다스리는 식)이 생기하고 나서, 세간의 나머지 모든 식이 멸한다고 한다면, 그 때에 아뢰야식을 떠나서 나머지 번뇌와 수번뇌의 종자가 이 대치식(對治識)에 존재한다는 것은 도리에 맞지 않는 것이니,

대치식은 자성 해탈이기 때문이고, 나머지 번뇌와 수번뇌와 함께 생멸하지 않는 것이기 때문이다. 

또한 나중에 세간식(世閒識)이 생겨날 때, 만약 아뢰야식을 떠난다면, 그 모든 훈습과 소의(의지처)가 오랜 이전의 과거가 되어서 현재에 체가 없기 때문이니, 종자가 없는데 어떻게 다시 생겨날 수 있겠는가? 

그러므로 아뢰야식을 떠난, 번뇌의 잡염은 모두 성립될 수 없는 것이다.

▶釋曰:對治煩惱識若已生一切世閒餘識已滅者,謂六識已滅.所餘煩惱及隨煩惱種子,在此對治識中,不應道理者,謂對治識非後世閒識生起因.復於後時者 ,謂復從此出世心後. 彼諸熏習者, 謂餘煩惱及隨煩惱所有熏習. 及所依止者,謂所依識.應無種子而更得生者,謂若無有阿賴耶識,彼應無因而更得生. 此中煩惱卽是雜染, 是故說名煩惱雜染.由上道理,煩惱雜染,皆不得成.

▷해석한다; ‘만약 번뇌를 다스리는 대치식이 생기하고 나서 세간의 나머지 모든 식이 이미 멸한다’는 것은 육식(六識)이 멸하는 것을 말하는 것이며,

‘나머지 번뇌와 수번뇌의 종자가 이 대치식 안에 존재한다는 것은 도리에 맞지 않다’는 것은 대치식은 이후의 세간식이 생기하는 원인이 아님을 말하는 것이며,

‘또한 나중'이란, 이 세간을 벗어나는 마음의 이후를 말하는 것이며,

‘그 모든 훈습’이란, 나머지 번뇌와 수번뇌의 훈습을 말하는 것이며,

‘그리고 소의(의지처)’는 의지처인 식, 즉 소의식(所依識)을 말하는 것이며,

‘종자가 없는데도 어떻게 다시 생겨날 수 있겠는가?’는 만약 아뢰야식이 없다면 그것은 마땅히 원인이 없게 되는 것이므로 다시 생겨날 수 없음을 말하는 것이니, 여기서의 번뇌는 곧 잡염을 말하는 것이므로 번뇌의 잡염이라 이름하는 것이다. 

이상과 같은 도리로 인하여 번뇌의 잡염은 모두 성립될 수 없는 것이다.

▶論曰:云何爲業雜染不成? 行爲緣識不相應故.此若無者,取爲緣有,亦不相應.

▷어째서 업의 잡염이 성립되지 않는 것인가? 행(行)의 지분이 식(識)의 지분에 조건(緣)이 되는 것이 상응하지 않기 때문에, 만약 이것이 없다면 취(取)의 지분이 유(有)의 지분에 조건(緣)이 되는 것 역시도 상응하지 않는 것이다.

ㅡ아뢰야식이 존재한다는 것을 인정하지 않는다면, 업의 잡염품이 성립되지 않음에 관한, 제12 업염품(第12 業染章).

▶釋曰:爲辯業雜染不得成因緣故, 次問云何業雜染不成?業爲緣識不相應故者,謂福`非福及不動行生已謝滅, 若不信有阿賴耶識,當於何處, 安立熏習? 如六識身,不能任持所有熏習, 於諸煩惱雜染事中,已具顯示. 此若無者, 謂若無有行爲緣識.取爲緣有亦不相應者,謂亦無有取爲緣有.此復何緣?謂前諸行所熏習識,由取力故,熏習增長轉成有故. 此中卽業是雜染性,名業雜染,或依於業而有雜染,名業雜染.若不信有阿賴耶識,此業雜染,亦不得成.

▷해석한다; 업의 잡염의 인연이 성립될 수 없음을 설명하기 위해서, ‘어찌하여 업의 잡염이 성립되지 않는 것인가?’라고 물은 것이다.

‘행업(行業)이 식의 지분에 조건이 되는 것은 상응하지 않기 때문에’는 다음과 같으니, 이른바 복(福)ㆍ비복(非福)ㆍ부동행(不動行)은 생겨나고서 지나가 버리는 것이니, 만약 아뢰야식이 있다는 것을 믿지 않는다면 마땅히 어느 곳에 훈습을 안립할 수 있겠는가?

육식(六識)과 같은 것이 모든 훈습을 지닐 수 없음은 앞의 번뇌 잡염의 일을 말하는 가운데에서 갖추어서 나타내 보였다.

‘만약 이것이 없다면’은 만약 행(行)의 지분이 식(識)의 지분에 조건(緣)이 되지 않는다면, 이라는 뜻이며,

‘취(取)의 지분이 유(有)의 지분에 조건이 되는 것 역시도 상응하지 않는다’란, 역시 취의 지분이 유의 지분에 조건이 되지 않는다면, 다시 이것은 무엇을 조건으로 삼겠는가?라는 뜻이니,

이른바 이전의 여러 행의 지분에 훈습된 식은 취의 지분의 세력으로 인하여 훈습되어 증장하고 전전하여서 유(有)의 지분을 이루기 때문이다.

여기에서 업은 잡염의 성품이기 때문에 업의 잡염이라 이름하거나, 혹은 업에 의해서 잡염이 있기 때문에 업의 잡염이라 부르는 것이다. 만약 아뢰야식이 존재한다는 것을 믿지 않는다면 이 업의 잡염 역시도 성립될 수 없는 것이다.

攝大乘論釋卷第二 終 섭대승론석 제 2권을 마침.

세친(世親)의 섭대승론석(攝大乘論釋) 제2권

세친(世親) 보살 지음, 현장(玄奘) 한역.

2. 소지의분(所知依分) ② 4

ㅡ이하는 제8식이 종자를 훈습받아서 저장하는 소훈처(所熏處)로서의 역할을 하기 위해 갖추어야 하는 네 가지의 속성을 말한다.

堅無記可熏, 與能熏相應, 所熏非異此, 是爲熏習相.

견고함, 무기성, 훈습이 가능하다는 것은 능훈(能熏)과 상응함이며, 

소훈(所熏)은 이것과 다르지 않은 것이니, 이것을 훈습의 상으로 삼는다.

六識無相應, 三差別相違, 二念不俱有, 類例餘成失.

육식(六識)에는 상응하지 않으니, 세 가지의 차별로 서로 위배되는 것이며

두 찰나의 생각이 함께하지 않으니, 다른 것에 견준다면 과실을 이루네.

此外內種子, 能生引應知, 枯喪由能引, 任運後滅故.”

이 내부와 외부의 종자가 능히 생겨나게 한다는 것을 알아야 하나니, 

말라 죽은 고상(枯喪)은 능히 이끌어 내는 능인(能引)에 의한 것이니

그러한 연후에 자연스럽게 멸하기 때문이라네.

爲顯內種非如外種,復說二頌:

내부 종자는 외부 종자와 같지 않음을 나타내기 위해서 다시 두 게송을 말한다.

“外或無熏習, 非內種應知, 聞等熏習無, 果生非道理.

혹 외부에서의 혹은 훈습이 없어도, 내부 종자는 그렇지 않음을 마땅히 알아야 하나니,

ㅡ외부 종자는 훈습없이도 생겨나지만, 내부 종자는 훈습에 의하지 않으면 생기(生起)할 수 없다.

듣는 것 등의 훈습이 없어도, 결과가 생겨난다는 것은 도리가 아니라네.

ㅡ듣고 사유하며 수행하는 문사수(聞思修)는 훈습없이 문혜(聞慧)ㆍ사혜(思慧)ㆍ수혜(修慧)의 결과는 생기지 않는다.

作不作失得, 過故成相違, 外種內爲緣, 由依彼熏習.”

지은 것과 짓지 않은 작불작(作不作)으로 상실과 소득의 과실이 있게 됨으로써, 서로 위배되는 것이니, 

외부 종자는 내부를 반연하여 연(緣)으로 삼고, 그것의 훈습에 의지하기 때문이라네.

▶釋曰:如是已說阿賴耶識, 爲一切法眞實種子, 復欲顯示彼種子體,說斯五頌.

此中外者,謂稻穀等. 內者,卽是阿賴耶識. 不明了者, 謂外種子,是無記義.

▷해석한다; 이와 같이 이미 아뢰야식이 일체법의 진실한 종자임을 말하였다. 다시 그 종자의 체(體)를 나타내기 위해서 이 다섯 개의 게송을 말하였으니,

여기에서 ‘외부(外)’는 쌀 등을 말하고, ‘내부(內)’는 곧 아뢰야식이다. 

‘명료하지 않다는 불명료(不明了)’는 외부 종자가 무기(無記)임을 말하는 것이다. 

ㅡ외부의 종자는 그 성품이 선(善)도 아니고 불선도 아니므로 불명료라고 말하였으니, 곧 무기(無記)인 것이다.

言於二者,阿賴耶識於善`不善二性明了, 通有記故. 復有別義,謂於雜染`淸淨明了.

唯世俗者,謂外種子,唯就世俗,說爲種子. 所以者何? 彼亦皆是阿賴耶識,所變現故.

勝義卽是阿賴耶識.所以者何?是一切法,眞種子故.

‘두 가지의 이자(二者)’란, 아뢰야식은 선ㆍ불선의 두 성품에 대해서 명료한 것은, 모두 유기(有記)이기 때문이나,  

다시 다른 의미가 있으니, 이른바 잡염과 청정의 두 가지에 대해서 명료한 것이라 할 수 있는 것이다.

‘오직 세속이라는 유세속(唯世俗)’은 외부 종자는 오직 세속에 있어서만 종자라고 말하는 것이니, 왜냐하면 그것도 역시 모두 아뢰야식에서 변현된 것이기 때문이다.

‘승의(勝義)’는 곧 아뢰야식이니, 이것이 제법의 참다운 종자이기 때문이다.

應知如是一切種子,復有六義. 剎那滅者,謂二種子,皆生無閒定滅壞故. 所以者何? 不應常法,爲種子體, 以一切時, 其性如本無差別故.

마땅히 알지니, 이와 같은 모든 종자에 다시 여섯 가지의 육의(六義)가 있으니, 

‘찰나에 멸한다는 찰나멸(剎那滅)’이란, 두 종자가 모두 생겨나는 즉시 반드시 소멸하기 때문이니, 무슨 까닭에서 인가? 마땅히 상주하는 상법(常法)이 종자의 체가 되지 않으니, 언제나 그 성품이 본래와 같아서 차이가 없기 때문이다.

찰나멸(剎那滅), 종자는 고정적으로 지속되는 것이 아니라 순간순간마다 생기하고 소멸하면서 지속되는 찰나멸(刹那滅)의 뜻(義)이다.

言俱有者,謂非過去,亦非未來,亦非相離,得爲種子.何以故? 若於此時種子有, 卽於爾時果生故.

‘함께 한다는 구유(俱有)’는, 과거도 아니고 역시 미래도 아니며, 또한 서로 여의지 않으면서 종자가 될 수 있으니, 왜냐하면 만약 그 때에 종자가 있으면 곧 그 때에 결과가 함께 생겨나기 때문이다.

ㅡ종자가 현행하여 심리 인식작용이 이루어지는 순간과 그 결과가 종자로서 훈습되는 순간은 동시적으로 이루어짐을 말하는 과구유의(果俱有義)이다. 

恒隨轉應知者,謂阿賴耶識乃至治生, 外法種子乃至根住, 或乃至熟.

‘항상 따라서 유전한다고 알아야 한다는 항수전응지(恒隨轉應知)’는, 아뢰야식은 나아가 다스림이 생겨날 때까지이고, 외부의 법종자는 나아가 뿌리가 머물 때까지, 혹은 나아가 열매가 성숙할 때까지를 말하는 것이며, 

ㅡ선종자나 악종자는 한 부류로 상속해서 전후 찰나에 성질이 바뀌거나 단멸되지 않는다는 항수전의(恒隨轉義).

言決定者,謂此種子各別決定,不從一切一切得生 ,從此物種,還生此物.

‘결정(決定)’이라는 것은 이 종자는 각각 결정적이어서 일체의 모든 것에 따르지 않음을 말하는 것이니, 모든 것이 생겨나는 것도 이 사물의 종자로부터 다시 이 사물을 생겨나게 하는 것을 말한다.

ㅡ선ㆍ악ㆍ무기를 일으킬 힘이 결정되어 있어서, 선종자에서 악의 결과가 현행된다거나, 악종자에서 선의 결과가 현행되는 경우는 결코 없다는 뜻의 성결정의(性決定義).

待衆緣者,謂此種子待自衆緣方能生果,非一切時能生一切, 若於是處`是時,遇自衆緣,卽於此處`此時,自果得生.

‘여러 조건을 기다린다는 대중연(待衆緣)'이란, 이 종자는 자신의 여러 조건인 중연(衆緣)을 갖추어야 비로소 능히 결과를 생겨내게 되는 것을 말하는 것으로, 어느 때에나 능히 모든 것을 생겨나게 하지는 않는 것이다. 

만약 이곳에서 이 때에 자신의 여러 조건을 만난다면, 곧 이곳에서 이 때에 자신의 결과를 생겨나게 할 수 있는 것이다.

ㅡ종자는 선ㆍ악 등의 성질이 결정되어 있지만, 그것이 현행되려면 중연(衆緣,  작의作意ㆍ감각기관ㆍ대상 등)과 화합해야 하는 것을 말하는 대중연의(待衆緣義)이다. 

만약 그렇지 않다면 종자생종자(種子生種子)의 이시인과(異時因果) 관계는 이루어질지라도, 종자생현행(種子生現行)의 동시인과(同時因果) 관계가 는 성립되지 않는 것이다.

唯能引自果者,謂自種子,但引自果,如阿賴耶識種子,唯能引生阿賴耶識,如稻穀等,唯能引生稻穀等果.

‘오직 능히 자신의 결과를 이끌어 낸다는 유능인자과(唯能引自果)’는, 자신의 종자는 다만 자신의 결과만을 이끌어 낼 뿐이니, 아뢰야식의 종자는 오직 능히 아뢰야식을 이끌어냄과 같고, 쌀 등이 오직 쌀 등의 결과를 이끌어내는 것과 같은 것이다.

이와 같은 것은 우선 종자가 결과를 생겨나게 하는 의미를 나타낸다. 

종자는 오직 자기 스스로의 결과만을 발생시킨다는 인과자의(引自果義)이다.

如是且顯種果生義, 今當更示熏習異相.

이제 마땅히 다시 훈습의 다른 이상(異相)을 보일 것이니, 

ㅡ이하는 제8식이 종자를 훈습받아서 저장하는 소훈처(所熏處)로서의 역할을 하기 위해 갖추어야 하는 네 가지 속성을 말한다.

堅者,堅住方可受熏, 非如動風. 所以者何? 風性疏動,不能任持,所有熏氣, 一踰膳那,

‘견고하다는 견(堅)’이란, 견고하게 머물러서 비로소 훈습을 받을 수 있는 것으로, 움직이는 바람 같은 것이 아니다. 왜냐하면 바람의 성품은 성글고 또한 움직여서 소유한 훈습의 기운을 지닐 수 없기 때문이다.

ㅡ식의 흐름이 한 부류로써 견고(堅)하게 상속해서(住) 단절되지 않는 것을 말한, 견주성(堅住性)이다.

彼諸熏氣,亦不隨轉；占博迦油,能持香氣,百踰膳那,彼諸香氣,亦能隨轉.

1유선나(踰膳那)는 그 모든 훈습의 기운을 역시 따라서 전전하지 못하며,  

첨바가(占愽迦)의 기름은 향기를 지니는 것으로, 백 유선나 밖에까지도 그 향기가 능히 따라서 전전한다. 

유선나(踰膳那), 보통 유순(由旬)이라 하며, 인도에서 거리의 단위이다. 멍에를 황소 수레에 걸고 하루에 가는 여정(旅程)으로, 일반적으로 40리(里)에 해당된다고 한다.

점박가(占博迦)는 범어 campaka의 음역으로, 매우 향기가 좋은 금색화(金色花)로부터 취한 향유(香油)이다.

言無記者, 是不可記極香臭義. 由此道理,蒜不受熏,以極臭故；如是香物,亦不受熏,以極香故.若物非極香臭所記,卽可受熏.

‘무기(無記)’는 지극한 향을 갖지 않는 것이라는 뜻으로, 이러한 도리로 인하여 마늘은 훈습을 받지 못하는 것이니, 지독한 냄새 때문이다. 

이와 같이 향기로운 사물도 역시 훈습을 받지 못하는 것이니, 그 지극한 향기 때문이며, 만약 지극한 향취를 갖지 않았다면,  곧 훈습을 받을 수 있는 것이다.

ㅡ유루ㆍ무루ㆍ선ㆍ악 등의 모든 종자를 저장하려면 체성(體性)이 무기여야 한다는 것을 의미한, 무기성(無記性).

言可熏者.謂應受熏方可熏習, 非不受熏如金石等. 不應受熏,名不可熏. 若於此時,能受熏習, 卽於爾時,名爲可熏, 如可熏物.

‘훈습이 가능하다는 가훈(可熏)’이라는 것은 마땅히 훈습을 받을 만한 것에는 훈습이 가능하다는 것으로, 훈습을 받지 못하는 것이 아니라는 것이다. 금ㆍ돌 등과 같이 마땅히 훈습을 받지 못하는 것을 훈습이 가능하지 않다고 말하는 것이나, 만약 이 때에 능히 훈습을 받는다면, 곧 훈습이 가능하다고 말하는 것이니, 옷 등과 같이 훈습을 받을 만한 사물인 것이다.

ㅡ제8식의 체성이 무부무기(無覆無記, 진여ㆍ무위법이 아님)이므로 훈습을 받아들이는 작용이 생겨날 수 있음을 말한, 가훈성(可熏性)이다.

與能熏相應者, 能熏相應方名可熏,非不相應,當知卽是無閒生義.言所熏者,阿賴耶識.

‘능훈과 상응한다는 능훈상응(能熏相應)’이라는 것은, 능훈(能熏)과 상응하는 것을 훈습이 가능한 것이라 말하는 것이니, 상응하지 않는 것이 아닌 것이다. 이것은 전찰나와 간격없이 생겨난다는 뜻이니, 소훈(所熏)은 아뢰야식을 말하는 것이라는 것을 마땅히 알아야 한다.

ㅡ능훈식(能熏識)과 동시동처(同時同處)에서 화합할 수 있는 속성이어야 한다는 것을 말한, 화합성(和合性).

具上四德,應受熏習,故名所熏,非轉識等.

이상과 같은 네 가지 속성의 사덕(四德)을 갖추어야 훈습을 받을 수 있기 때문에 소훈(所熏)이라 이름하며, 전식(轉識) 등이 아닌 것이다. 

전식(轉識), 근본식인 아뢰야식에서 전변하여 생기한 식으로서 안식부터 말나식까지의 7식(識)이다.

非異此者,謂若離此阿賴耶識, 餘非所熏,是故所熏卽此非異. 是爲熏習相者. 謂阿賴耶識有剎那滅等,是熏習相,剎那滅故`與諸轉識俱時有故, 乃至對治恒隨轉故`或窮生死恒隨轉故` 定與善等爲因性故` 待福非福,不動行緣, 於善惡趣,異類熟故.

‘이것과 다르지 않다는 비이차(非異此)’는 아뢰야식을 떠난, 다른 것은 소훈이 아님을 말하는 것으로, 따라서 소훈은 곧 이것과 다른 것이 아닌 것이다.

‘이것을 훈습의 상으로 삼는다는 시위훈습상(是爲熏習相)’이란, 아뢰야식에 찰나멸 등이 있어서, 이것이 훈습의 상임을 말하는 것이니, 찰나에 멸하기 때문이고, 모든 전식(轉識)과 함께하면서 존재하기 때문이며, 

나아가 다스림의 대치(對治)의 시기까지 항상 따라서 유전하기 때문이고, 

혹은 생사가 다할 때까지 항상 따라서 유전하기 때문이며,

결정적으로 선 등의 원인의 인성(因性)이 되기 때문이며,

복(福)ㆍ비복(非福)ㆍ부동행(不動行, 모든 선정)의 조건을 기다려서 살기 좋은 선취(善趣)와 괴로운 악취(惡趣)에 대하여 다른 부류로 성숙하기 때문이다.

如是等義, 於轉識中,一切異法,皆應成立.是故唯此阿賴耶識,與如是等勝德相應,可受熏習.

이와 같은 등의 의미는 전식(轉識)에 있어서는, 다른 이법(異法)이 다 성립되는 것이니, 따라서 오직 이 아뢰야식만이 이와 같이 뛰어난 속성과 상응해서 훈습을 받을 수 있는 것이다.

ㅡ전식(轉識)은 앞에서 말한 네 가지 속성의 사덕을 갖추지 않았기 때문에 이법(異法)이라 하는 것이다.

六識無相應者,謂彼諸識有動轉故. 三差別相違者,謂彼諸識,別別所依`別別所緣`別別作意.復有餘義,別別行相,一一轉故.

‘육식에 상응하지 않는다는 육식무상응(六識無相應)’이란, 그 모든 식은 움직여서 유전됨이 있기 때문이며,

‘세 가지 차별로 서로 위배된다는 삼차별상위(三差別相違)’란, 그 모든 식이 소의(所依, 의지처)를 각각 다르게 하고, 소연(所緣, 인식대상)을 각각 다르게 하며, 작의(作意)를 각각 다르게 한다는 것을 말하나,

다시 다른 의미로서는, 각각 다른 작용이 그 각각에 전전하기 때문이다.

작의(作意), 대상을 인식함에 있어서 심왕과 심소(心所, 심리작용)를 대상에 주의시켜서 인도하는 작용으로, 촉(觸) 심소(心所) 다음에 일어나며, 이로 인해서 감수작용의 수(受)가 있게 되는 것이다.

譬喩論師欲令前念熏於後念, 爲遮彼故, 說言二念不得俱有, 無二剎那一時而有, 俱生`俱滅,熏習住故.

경량부의 비유논사(譬喩論師)는 전찰나의 생각인 전념(前念)이 후찰나의 생각인 후념(後念)에 훈습되는 것으로 하고자 하였으나, 그것을 부정하기 위해서 이러한 두 찰나의 생각이 함께하지 않는다고 말하는 것이니,

두 찰나에는 동시에 함께 생겨나는 구생(俱生)이고 함께 멸하는 구멸(俱滅)의 훈습이 머물지 않기 때문이다.

若謂此識種類如是,雖不相應, 然同識類, 亦得相熏. 如是例餘,應成過失. 謂餘種類例亦應爾, 以眼等根同淨色類, 亦應展轉,更互相熏. 此意說言

만약 이 식의 종류가 이와 같이 상응하지는 않지만 같은 식의 부류는 역시 서로 훈습할 수 있다고 말한다면, 이와 같음을 다른 것에 견주어서 당연한 과실이어야 하는 것이니, 다른 종류의 예 또한 역시 그러해야 하는 것이다.

안근 등은 청정한 물질의 부류인 정색류(淨色類, 승의근勝義根)를 같게 함으로써 역시 마땅히 전전하여 다시 서로 훈습해야 한다는 것은 이러한 의미에서 말한 것이다.

승의근(勝義根), 정색의 정묘한 내적인 감각기관을 승의근(勝義根)이라 하고, 육신의 거친 외적인 감각기관을 승의근을 돕는 부진근(扶塵根)이라 한다. 예를 들어, 승의근(勝義根)인 안근이 부진근(扶塵根)인 육신의 눈의 도움(부扶)를 받아 외계대상인 색경(色境)을 취하면 이러한 취함을 바탕으로 안식(眼識)이 생겨나는, 즉, 안식이 외계대상을 직접 취하여 안식이 생겨나는 것이 아니라, 반드시 안근의 취함을 바탕으로 하여 안식이 생겨나는 것이다. 이러한 이유로 5근을 5식의 소의(所依)라고 말한다.

眼耳兩根同有淨法, 二淨展轉應互相熏,餘亦如是. 然汝不許,雖同淨法,異相續故, 不得相熏.識亦應爾, 雖同識法, 何得相熏?

안근과 이근에 마찬가지로 청정한 정법(淨法)이 있고, 두 가지 청정한 이정(二淨)이 전전하여 마땅히 서로를 훈습하는 것이며, 다른 것도 역시 이와 같다고 말하는 것이나, 

그런데 그대는 인정하지 않으니, 청정한 정법(淨法)을 같이한다고 할지라도 상속이 다르기 때문에 서로 훈습할 수 없는 것인, 식(識) 역시도 마땅히 그러한 것이니, 

비록 식법(識法)을 같이한다고 할지라도 어떻게 서로를 훈습할 수 있겠는가라고 해야 할 것이다.

如是所說二種種子,謂外及內, 應知皆有能生`能引. 此中外種乃至果熟,爲能生因, 內種乃至壽量邊際,爲能生因.

外種能引枯後相續,內種能引喪後屍骸,由引因故,多時續住.

이와 같이 말한 두 종류의 종자, 즉 외부와 내부의 종자는 모두 능히 생겨나게 하는 능생(能生)과 능히 이끌어 내는 능인(能引)이 있다고 알아야 하는 것이니,

이 중에서 외부 종자는 나아가 결과가 성숙할 때까지를 능히 생겨나게 하는 원인인 능생인(能生因)이 되고,

내부 종자는 나아가 수명이 다할 때까지를 능히 생겨나게 하는 원인인 능생인(能生因)이 되는 것이다.

외부 종자는 말라 죽은 후의 상속을 이끌고, 내부 종자는 죽은 후의 시체를 이끄는 것이니, 이끄는 원인인, 인인(引因)으로 인하여 오랜 시간 동안 상속해서 머무는 것이다.

若二種子,唯有生因,此因旣壞,果卽應滅,應無少時相續住義. 若謂剎那展轉相續,前念爲因,後念隨轉, 是則後邊不應都滅, 由此決定應有引因.此二種子,譬如放弦,彎弓爲因,箭不墮落,遠有所至.

만약 두 종자에 오직 생겨나게 하는 원인이 있을 뿐이라면, 이 원인이 파괴된다면 결과도 마땅히 곧 소멸해야 할 것으로, 잠깐 동안이라도 상속해서 머무는 의미가 없어야 할 것이다.

만약 찰나에 전전해서 상속한다고 말한다면, 전찰나의 전념(前念)을 원인으로 삼아서 후찰나의 후념(後念)이 따라서 전전할 것이니, 이러한 것은 뒤의 모두가 멸하지 않아야 하는 것이니, 이로 인하여 반드시 이끄는 원인인, 인인(引因)이 있어야 하는 것이다.

이러한 두 가지 종자를 비유한다면, 활을 놓을 때, 활을 쏘려고 활시위를 당기는 것을 원인으로 삼아서 화살이 떨어지지 않고 멀리 이르는 것과 같은 것이다.

ㅡ화살을 놓아버리는 것을 생겨남의 생인(生因)이라 하고, 둥글게 활시위를 당기는 것을 이끄는 원인의 인인(引因)으로 삼는다. 만약 다만 화살을 놓는 것을 원인으로 삼을 뿐, 둥글게 활시위를 당기는 것을 원인으로 삼지 않는다면 화살이 멀리 갈 수 없기 때문이다.

▶論曰:復次其餘轉識普於一切自體諸趣, 應知說名能受用者.如『中邊分別論』中說伽他曰:

▷논문; 또한 그 나머지 전식(轉識)은 널리 모든 일체의 자체의 제취(諸趣, 여러 윤회세계)에 대해서 능히 수용하는 것이라고 이름하는 것이니, '중변분별론(中邊分別論)'에서 게송으로 말한 것과 같다.

“一則名緣識,第二名受者,此中能受用,分別推心法.”

첫째는 인연의 연식(緣識, 아뢰야식)이라 이름하고

둘째는 수용의 수자(受者, 수식受識)이라 부르는 것이니, 

이 중에서67) 능히 수용함과 분별하고 헤아리는 추(推)는 심리작용인 심법(心法, 심소법)이라네.

연식(緣識)아뢰야식을 가리키는 것으로, 모든 식이 전변 생기하는 인연이기 때문이다.

수자(受者), 수용식ㆍ수식(受識)이라 하며, 외부 대상을 수용하는 식, 즉 전식(轉識)이다.

헤아리는 추(推)는 사(思)ㆍ작의(作意) 등의 심소법을 말한다.

세친(世親)의 섭대승론석(攝大乘論釋) 제2권

세친(世親) 보살 지음, 현장(玄奘) 한역.

2. 소지의분(所知依分) ② 3

▶論曰: 云何熏習無異無雜, 而能與彼有異有雜諸法爲因? 如衆纈具纈所纈衣, 當纈之時, 雖復未有異雜,

非一品類可得. 入染器後, 爾時衣上便有異雜, 非一品類染色絞絡文像顯現.

阿賴耶識,亦復如是, 異雜能熏之所熏習, 於熏習時, 雖復未有異雜可得, 果生染器現前已後,

便有異雜無量品類諸法顯現. 纈 홀치기염색 혈, 

▷논문; 훈습에는 차이도 없고 잡염도 없는데, 어떻게 능히 그 차이가 나고 잡염된 제법의 원인이 되는 것인가?

여러가지 무늬를 만드는 홀치기 도구와 그 무늬로 물들여진 옷과 같은 것이니,

그것을 물들이기 전에는 다르고 잡염된 것이 아닌, 한 가지의 종류이었지만, 염색 그릇에 들어간 뒤에는 옷에 잡염되고 차이가 있게 되어서, 염색으로 물들여져서 같은 종류가 아닌 모습으로 나타나는 것과 같이,  

아뢰야식 역시도 이와 같아서 잡염의 다른 능훈(能熏)이 훈습하는 곳이다. 

훈습하기 전에는 잡염된 다름이 없지만, 염색 그릇에 들어 간, 현전의 결과가 생긴 이후에는 문득 잡염되어서 무량하게 다른 품류의 제법이 현현하게 되는 것이다.

ㅡ원인과 결과가 서로 영향을 주고받기 때문에 개별이면서도 개별이 아닌 속성을 띄는 것을 말하는, 제8 인과별부별장(第8 因果別不別章).

▶釋曰: 云何熏習無異無雜, 而能與彼有異有雜諸法爲因者, 欲以譬喩顯斯道理, 故爲此問.

如衆纈具纈所纈衣, 當纈之時,雖無異雜文像可見, 入染器後, 便有異雜文像可見.

阿賴耶識,如所染衣,果生卽染器,故名果生染器.

入者, 卽是緣所攝義.於熏習時, 雖無異雜, 至果熟位,便有非一品類諸法因性顯現,如已染衣.

▷해석한다; ‘훈습자체에는 차이도 없고 잡염도 없거늘, 어떻게 능히 그 잡염되고 다른 제법의 원인이 되는 것인가?’라는 질문은, 비유로써 이 도리를 나타내고자 질문을 한 것이다. 

여러 무늬를 내는 홀치기 도구와 그 무늬로 물들여진 옷과 같이, 그것을 물들일 때에는 아직 차이가 나지 않고 잡염된 것을 볼 수 없지만, 염색 그릇에 들어간 이후에는 문득 차이가 나고 잡염된 모습을 볼 수 있음과 같은 것이다. 

아뢰야식은 물들여진 옷과 같은 것이니, 결과가 생기는 것은 염색 그릇으로 인하여, ‘결과가 생기는 염색 그릇의 과생염기(果生染器)’라 부르는 것이다.

‘들어간다는 입(入)’이란, 이러한 연(緣)에 포섭되는 뜻으로, 훈습할 때에는 잡염되어서 차이가 나지만, 결과가 성숙한 단계에 이르러서는 문득 하나의 품류가 아닌, 제법의 인성(因性)이 나타나는 것은, 염색된 옷과 같은 것이다.

▶論曰:如是緣起, 於大乘中,極細甚深. 又若略說有二緣起: 一者分別自性緣起` 二者分別愛`非愛緣起.

此中依止阿賴耶識諸法生起, 是名分別自性緣起, 以能分別種種自性, 爲緣性故.

復有十二支緣起, 是名分別愛`非愛緣起,以於善趣`惡趣,能分別愛`非愛種種自體,爲緣性故.

▷논문; 이와 같은 연기(緣起)는 대승에서 극히 미세하고 심심(甚深)한 것이며,

또한 간략히 말한다면 두 종류의 이연기(二緣起)가 있으니,

하나는 자성을 분별하는 분별자성연기(分別自性緣起)이고, 

다른 하나는 사랑스러움과 사랑스럽지 않음을 분별하는 분별애비애연기(分別愛非愛緣起)이다. 

이 중에서 아뢰야식에 의지해서 생기는 제법을 자성을 분별하는 분별자성연기(分別自性緣起)라 하는 것으로,

능히 갖가지의 자성을 분별함으로써 조건(緣)의 성품이 되는 연성(緣性)이기 때문이다. 

다시 12지연기(十二支緣起)가 있으니, 이것을 사랑스러움과 사랑스럽지 않음을 분별하는 분별애비애연기(分別愛非愛緣起)라 하나니, 살기 좋은 세계의 선취(善趣)와 괴로운 세계의 악취(惡趣)에 대해서 능히 좋아하고 좋아하지 않는 갖가지의 체를 분별함으로써 조건의 성품인, 연성(緣性)이 되기 때문이다.

ㅡ연기(緣起)에 관하여 설명한, 제9 연기장(第9 緣起章).

12지연기(十二支緣起), 일반적으로 12연기(緣起)ㆍ12인연(因緣)이라 하며, 현상세계에서 인간이, 특히 인간의 괴로움이 존재하게 되는 방식을 열두 단계로 설명한 것이다.

진리에 대한 무지(無知)의 무명(無明)→ 무명에 의해 집착된 대상을 실재화하려는 형성작용의 행(行) →

식별작용ㆍ윤회의 주체인 식(識) → 정신적인 것과 물질적인 것이 결합된 상태의 명색(名色) →

안이비설신의(眼耳鼻舌身意)의 6입(入)  → 육근(六根)과 육경(六境)과 육식(六識)의 화합인 촉(觸) →

감수작용의 수(受) → 갈애의 애(愛) → 애(愛)의 대상에 대한 집착하는 취(取) →

생사하는 존재 자체의 형성인 유(有) → 태어남ㆍ삶의 생(生) →

늙고 죽음ㆍ근심ㆍ슬픔ㆍ고뇌 등의 괴로움의 노사우비뇌고(老死憂悲惱苦).

▶釋曰:如是緣起,於大乘中,極細甚深者,異生覺慧,難了知故, 名爲極細. 阿羅漢等, 難窮底故, 名爲甚深.

又若略說有二緣起者,擧數.一者分別自性緣起`二者分別愛`非愛緣起者,列名.

此中依止阿賴耶識者,謂阿賴耶識爲因, 諸法生起, 是名分別自性緣起, 由能分別異類自性, 爲因性故.

若無明等,是名分別愛`非愛緣起,由能分別愛`非愛種種自體,爲因性故.

▷해석한다; ‘이와 같은 연기를 대승에서 극히 미세하고 심심(甚深)하다’고 하는 것은 이생(異生, 범부)의 지혜로는 알기 어렵기 때문에 ‘극히 미세하다’고 하는 것이며,  

연각(緣覺)의 벽지불(僻支佛)인 아라한(阿羅漢) 등도 철저하게 궁구하기 어렵기 때문에 ‘매우 심오한 심심(甚深)’이라 하는 것이다.

‘또한 간략히 말하여서 두 종류의 이연기(二緣起)가 있다’는 것은 숫자를 드는 것이며, 

‘하나는 자성을 분별하는 분별자성연기(分別自性緣起)이고, 다른 하나는 사랑스러움과 사랑스럽지 않음을 분별하는 분별애비애연기(分別愛非愛緣起)이다’라고 한 것은, 명칭을 열거한 것이다.

‘이 중에서 아뢰야식에 의지한다’는 것은 이른바 아뢰야식이 원인(因)이 되어서 제법이 생기(生起)하는 것을 자성을 분별하는 분별자성연기(分別自性緣起)라 이름한다는 것이니, 능히 다른 품류의 자성을 분별해서 인성(因性)으로 삼기 때문이다.

만약 무명(無明) 등이라면, 사랑스러움과 사랑스럽지 않음을 분별하는 분별애비애연기(分別愛非愛緣起)라 하나니, 사랑스럽거나 사랑스럽지 않은 갖가지의 자체(自體)를 분별해서 인성(因性)으로 삼기 때문이다.

이생(異生)은 갖가지 견해와 번뇌에 의한 여러 가지의 과보를 받아서 여러 세계(趣)에 태어난 중생이란 뜻이다. 또는 성인(聖人)과 다른 생류(生類)라는 의미로서, 곧 범부인 것이다.

▶論曰:於阿賴耶識中,若愚第一緣起, 或有分別自性爲因 `

▷논문; 아뢰야식에서, 만약 첫 번째의 분별자성연기에 어리석을 경우에는,

혹은 자성을 원인(因)으로 삼아서 분별하는 이가 있고,

ㅡ인도의 6파철학(派哲學)의 하나인 상캬(Sāṃkhya)학파의 주장으로, 자성은 프라크리티(prakṛti)로서, 근본 원질(原質)ㆍ근본 자성ㆍ제1 원인인 승인(勝因) 등의 뜻이다. 상캬학파에서는 세계를 푸루샤(puruṣa, 神我, 순수 청정한 정신성)와 프라크리티의 2원론(元論)으로 파악하고, 세계를 25원리에 의해 설명하였다. 

프라크리티(자성)는 라자스(rajas, 動質)ㆍ사트바(sattva, 純質)ㆍ타마스(tamas, 暗質)의 세 가지의 속성으로 이루어져 있으며, 세계 만물의 차이는 이 세 요소가 어떤 비율로 결합되고, 그 결합에서 어떤 요소가 지배적인가에 따라서 결정된다고 한다. 프라크리티(자성)의 내적인 평형상태가 깨어져서 23원리 즉, 붓디(buddhi:大ㆍ智)→아만→５유량(唯量:色ㆍ聲ㆍ香ㆍ味ㆍ觸)→5대(大:地ㆍ水ㆍ火ㆍ風ㆍ空)→11근(根:눈ㆍ귀ㆍ코ㆍ혀ㆍ피부ㆍ손ㆍ발ㆍ입ㆍ생식기관ㆍ배설기관ㆍ心根)이 전개된다고 하였다.

或有分別宿作爲因`

혹은 과거에 지은 것을 원인(因)으로 삼아서 분별하는 이도 있으며, 

ㅡ순세외도(順世外道, Lokāyatika)의 주장이다. 그들은 세간의 모든 원인은 다만 과거에 지은 것만 있을 뿐, 현재 노력하는 것은 결과를 초감할 수 없다고 하였다.

或有分別自在變化爲因`

혹은 자재천(自在天)의 변화를 원인(因)으로 삼아서 분별하는 이도 있고,

ㅡ자재천(自在天)을 섬기는 외도의 주장으로, 이들은 다만 자재천이라는 하나의 원인이 있을 뿐이라고 한다. 자재천은 색계의 초선천(初禪天)에서 3천 계(界)를 주관한다고 하며, 혹은 욕계의 제6천주라고도 하며, 이 신(神)이 세계의 본체 또는 창조의 신으로서, 만물이 자재천에 의해 생겨나고 소멸된다고 한다.

이 신이 기뻐하면 중생이 편안하고, 성내면 중생이 괴롭게 된다고 한다. 이 자재천의 인(因)이 자아 등으로 하여금 선악을 일으키고 생사에 윤회하게 하며, 나중에 혐오를 일으켜서 해탈을 구하게 만든다고 하였다.

或有分別實我爲因`

 혹은 실체의 자아를 원인(因)으로 삼아서 분별하는 이도 있으며,

ㅡ바이세시카(Vaiśeṣika, 勝論)학파의 주장으로, 이 학파는 극단적인 실재론적 입장을 취하였다. 유물론적(唯物論的) 다원론(多元論)으로서 세계의 구성을 여섯 가지 범주인 육구의(六句義), 즉 실체(實)ㆍ속성(德)ㆍ행위(業)ㆍ보편성(同, 大有性)ㆍ특수성(異: 同異性)ㆍ내재성(和合性)으로 설명하고, 이것들은 식을 떠나서도 별도로 상주하는 자체(自體)가 있다고 인정하였다.

或有分別無因`無緣.

혹은 원인도 없는 무인(無因)이고 조건도 없는 무연(無緣)이라고 분별하는 이도 있다.

若愚第二緣起,復有分別我爲作者`我爲受者.

만약 두 번째의 분별애비애연기(分別愛非愛緣起)에 어리석을 경우에는 자아를 짓는 작자(作者)라 하고, 

자아를 받는 수자(受者)라고 하여서 분별하는 이도 있으니,

ㅡ상일주재(常一主宰)의 자아가 모든 것의 작자(作者), 즉 원인이고 또한 그 과보를 받는 자라고 주장하는 것이다.

譬如衆多生盲士夫未曾見象, 復有以象, 說而示之. 彼諸生盲有觸象鼻`有觸其牙`有觸其耳`

有觸其足`有觸其尾`有觸脊梁.諸有問言: 象爲何相?或有說言,象如犂柄

,或說如杵`說如箕`或說如臼`或說如帚,或有說言,象如石山.

비유하자면, 일찍이 코끼리를 보지 못한 여러 선천적인 맹인들이, 어떤 이가 코끼리를 말하면서 그것을 보여주는 경우와 같은 것이니, 그 선천적인 맹인들은 코끼리의 코를 만져보는 이도 있고, 그 이빨을 만져보는 이도 있으며, 그 귀를 만져보는 이도 있고, 그 다리를 만져보는 이도 있으며, 그 꼬리를 만져보는 이도 있고, 등을 만져보는 이도 있어서,

어떤 이가 “코끼리는 어떻게 생겼는가?”라고 물으면, 

혹 어떤 맹인은 코끼리가 보습자루 같다고 말하고, 혹 절구공이 같다고도 하며, 혹 삼태기 같다고도 하고, 혹 절구 같다고도 하며, 혹 길다란 추(箒)와 같다고도 하고, 혹 어떤 맹인은 코끼리가 산신제를 재낼 때 사용하는 산석(山石) 같다고도 하는 것과 같다.

若不解了此二緣起,無明生盲, 亦復如是, 或有計執自性爲因` 或有計執宿作爲因` 或有計執自在爲因`

或有計執實我爲因` 或有計執無因無緣, 或有計執我爲作者`我爲受者.

阿賴耶識自性`因性及果性等,如所不了象之自性.

만약 이 두 가지의 연기를 이해하지 못한다면, 무명의 선천적인 맹인이 코끼리를 이해하는 것과 같이,

혹은 자성을 원인이라고 헤아려서 집착하고, 혹은 과거에 지은 것을 원인이라고 헤아려서 집착하고, 혹은 자재천을 원인이라고 헤아려서 집착하고, 혹은 실체의 자아를 원인이라고 헤아려서 집착하고, 혹은 원인도 없고 조건도 없다고 헤아려서 집착하고, 혹은 자아를 짓는 작자, 자아를 받는 수자라고 헤아려서 집착하는 것이니,

아뢰야식의 자성(自性)ㆍ인성(因性, 원인)ㆍ과성(果性, 결과) 등을 이해하지 못한다면 코끼리의 상(想)을 알지 못하는 것과 같은 것이다.

▶釋曰:或有分別宿作爲因者,謂彼不許有士用因,故成邪執. 爲顯此等, 說生盲喩. 無明生盲者, 謂由無明, 故成生盲.

▷해석한다; ‘혹은 과거에 지은 것이 원인이라고 분별하는 이도 있다’는 것은, 사람의 공력(功力)을 원인으로 삼는, 사용인(士用因)이 있음을 인정하지 않기 때문에 삿된 집착을 이루는 것이니, 이를 나타내어 보여주기 위해서 선천적인 맹인의 비유를 말한 것이다. 

‘무명의 선천적인 맹인이라는 생맹(生盲)'의 비유는 무명으로 인하여 선천적인 맹인이 되는 것을 말한다. 

阿賴耶識自性`因性及果性等, 如所不了象之自性者, 謂前所立此識自相, 說名自性,

所立因相說名因性,所立果相說名果性,

‘아뢰야식의 자체의 자성(自性)ㆍ인성(因性, 원인)ㆍ과성(果性, 결과) 등을 이해하지 못한다면 코끼리의 상을 알지 못하는 것과 같다’는 것은, 앞에서 안립한 이 식의 자상(自相)을 자체의 성품인 자성(自性)이라 하고, 

안립된 원인의 인상(因相)을 원인의 성품인 인성(因性)이라 말하며, 

안립된 결과의 과상(果相)을 결과의 성품인 과성(果性)이라 하는 것이다. 

由無明力,不了此等. 於阿賴耶識分別自性緣起,不解了故,執自性等,爲諸法因.

무명의 힘으로 인하여 이것들을 알지 못하는 것이니, 아뢰야식의 자성을 분별하는 분별자성연기를 이해하지 못한 까닭에 자성 등에 집착해서 제법의 원인이라 하는 것이다. 

於第二分別愛`非愛緣起,不解了故,執有我爲作者`受者. 此中因謂阿賴耶識,諸法熏習,

於中持故.果者,卽是阿賴耶識,卽彼諸法,所熏習故.

두 번째인 사랑스러움과 사랑스럽지 않음을 분별하는 분별애비애연기를 알지 못한 까닭에 자아에 집착하여서 짓는 작자와 받는 수자라고 하는 것이니, 여기에서의 원인(因)은 아뢰야식이니, 제법의 훈습을 그 안에 지니기 때문이며,

결과도 곧 아뢰야식이니, 그 제법에 훈습되기 때문이다.

▶論曰:又若略說, 阿賴耶識, 用異熟識一切種子, 爲其自性,能攝三界一切自體一切趣等.

▷논문; 또한 간략히 말한다면 아뢰야식은 이숙식(異熟識)의 모든 종자를 사용해서 그 자체의 자성(自性)으로 삼고, 능히 삼계(三界)의 모든 것의 자체(自體)와 모든 윤회세계인 일체취(一切趣) 등을 포섭하는 것이다.

▶釋曰:阿賴耶識,用異熟識一切種子,爲自性者,謂得自體異類熟故`諸法種子熏在中故

一切趣等者,謂五趣等. 一切自體者,謂趣趣中同分`異分種種差別.

▷해석한다; ‘아뢰야식이 이숙식의 모든 종자를 사용해서 그 자체의 성품인 자성(自性)으로 삼는다’는 것은 자체가 다른 부류로서 성숙하기 때문이니, 식의 자체는 원인과 부류를 달리하여 성숙된 과체(果體, 이숙식)이기 까닭이고,

제법의 종자가 그 안에서 훈습하여 존재하기 때문이다. 

‘모든 윤회세계인 일체취(一切趣)’는 지옥ㆍ아귀ㆍ축생ㆍ아수라ㆍ인간의 5취(五趣)를 말하는 것이며,

‘모든 것의 자체인 일체자체(一切自體)’는 윤회세계인, 취취(趣趣) 가운데에서 같거나 다른 갖가지의 차이를 말하는 것이다.

▶論曰:此中五頌:

▷논문; 여기에 다섯 게송이 있으니, 

“外內不明了, 於二唯世俗, 勝義諸種子, 當知有六種,

외부와 내부는 명료하지 않음과 명료함이니, 이러한 두 가지는

오직 세속과 승의(勝義, 아뢰야식)의 모든 종자이니, 여섯 종류가 있다고 마땅히 알아야 한다.

섭대승론석 2권의 4에서 해석한것; 

여기에서 ‘외부(外)’는 쌀 등을 말하고, ‘내부(內)’는 곧 아뢰야식이다. 

‘명료하지 않다는 불명료(不明了)’는 외부 종자가 무기의 뜻임을 말하는 것으로, 외부의 종자는 그 성품이 선(善)도 아니고 불선도 아니므로 불명료라고 말한 것으로, 곧 무기(無記)이다.

‘두 가지에 있어서’는 아뢰야식은 선ㆍ불선의 두 가지 성품에 대해서 명료한 것은, 모두 유기(有記)이나,  
혹은 다시 다른 의미로, 잡염과 청정의 두 가지에 대해서 명료하다고 할 수 있는 것이다.
‘오직 세속이라는 유세속(唯世俗)’은 외부 종자는 오직 세속에 있어서만 종자라고 말하는 것으로, 왜냐하면 그 역시 모두 아뢰야식에서 변현된 것이기 때문이다.
 ‘승의(勝義)’는 곧 아뢰야식으로, 이것이 제법의 참다운 종자이기 때문이다.

剎那滅俱有, 恒隨轉應知, 決定待衆緣, 唯能引自果.

찰나에 멸하는 찰나멸(刹那滅)과 함께하는 구유(俱有)는 항상 따라서 유전한다고 알아야 하나니, 

결정적인 여러 조건의 중연(衆緣)을 기다렸다가, 오직 자기의 결과를 능히 이끌어 내기 때문이다.

섭대승론석 2권의 4에서 해석한것; 

‘찰나에 멸한다는 찰나멸(剎那滅)’이란, 두 종자가 모두 생겨나는 즉시 반드시 소멸하기 때문이니, 무슨 까닭에서 인가? 마땅히 상주하는 상법(常法)이 종자의 체가 되지 않으니, 언체나 그 성품이 본래와 같아서 차이가 없기 때문이다.

찰나멸(剎那滅), 종자는 고정적으로 지속되는 것이 아니라 순간순간마다 생기 소멸하면서 지속되는 찰나멸(刹那滅)의 뜻(義)이다.

‘함께 한다는 구유(俱有)’는, 종자가 현행하여 심리 인식작용이 이루어지는 순간과 그 결과가 종자로서 훈습되는 순간은 동시적으로 이루어짐을 말하는 과구유의(果俱有義)이다. 

‘항상 따라서 유전한다고 알아야 한다는 항수전응지(恒隨轉應知)’는, 선종자나 악종자는 한 부류로 상속해서 전후 찰나에 성질이 바뀌거나 단멸되지 않는다는 뜻 항수전의(恒隨轉義).

‘결정(決定)’은 선ㆍ악ㆍ무기를 일으킬 힘이 결정되어 있으므로, 선종자에서 악의 결과가 현행된다거나, 악종자에서 선의 결과가 현행되는 경우는 결코 없다는 뜻의 성결정의(性決定義)이다.

‘여러 조건의 기다린다는 대중연(待衆緣)'은, 종자는 선ㆍ악 등의 성질이 결정되어 있지만, 그것이 현행되려면 중연(衆緣,  작의作意ㆍ감각기관ㆍ대상 등)과 화합해야 하는 것을 말하는 대중연의(待衆緣義)이다. 
만약 그렇지 않다면 종자생종자(種子生種子)의 이시인과(異時因果) 관계는 이루어질지라도, 종자생현행(種子生現行)의 동시인과(同時因果) 관계가 는 성립되지 않는 것이다.

오직 능히 자신의 결과를 이끌어 낸다는 유능인자과(唯能引自果)는, 종자는 오직 자기 스스로의 결과만을 발생시킨다는 인과자의(引自果義)이다.

세친(世親)의 섭대승론석(攝大乘論釋) 제2권

세친(世親) 보살 지음, 현장(玄奘) 한역.

2. 소지의분(所知依分) ② 2

▶論曰: 如是已說阿賴耶識安立異門. 安立此相, 云何可見? 安立此相, 略有三種:

一者安立自相` 二者安立因相` 三者安立果相.

▷논문; 이와 같이 아뢰야식을 안립하는 다른 견해들을 말하였다. 

이 아뢰야식의 상(相)을 안립하는 것을 어떻게 보아야 하는가?

이 아뢰야식의 상(相)을 안립함에 간략히 세 종류가 있으니,

첫째는 자체의 자상(自相)을 안립하는 것이고, 

둘째는 원인의 인상(因相)을 안립하는 것이며, 

셋째는 결과의 과상(果相)을 안립하는 것이다.

此中安立阿賴耶識自相者, 謂依一切雜染品法所有熏習, 爲彼生因, 由能攝持種子相應.

此中安立阿賴耶識因相者, 謂卽如是一切種子阿賴耶識, 於一切時與彼雜染品類諸法, 現前爲因.

此中安立阿賴耶識果相者,謂卽依彼雜染品法, 無始時來,所有熏習,阿賴耶識相續而生.

이 중에서 아뢰야식의 자체의 자상(自相)을 안립한다는 것이란, 

일체의 모든 잡염품의 법이 훈습에 의해서 그것이 생겨나는 생인(生因)이 되고, 능히 종자를 거두어 지니는, 섭지종자(攝持種子)하고, 상응하는 것을 말한다. 

이 중에서 아뢰야식의 원인의 인상(因相)을 안립하는 것이란, 

이와 같이 일체 모든 것의 종자인 아뢰야식이 언제나 항상 그 잡염 품류의 제법이 현전하게 하는 원인이 되는 것을 말한다. 

이 중에서 아뢰야식의 결과의 과상(果相)을 안립한다는 것이란,

그 잡염품의 법이 아득한 무시(無始)로부터 있어 온 훈습에 의지해서 아뢰야식이 상속하여 생겨나는 것을 말한다.

ㅡ아뢰야식의 상에 관하여 말하는 제4 상장(第4 相章).

▶釋曰:如是已說阿賴耶識安立異門. 非說異門卽了其相, 是故次說此識自性`因性`果性. 此中安立自相者,

謂緣一切雜染品法,所有熏習,能生於彼功能差別識爲自性. 爲欲顯示如是功能, 故說攝持種子相應.

▷해석한다; 이와 같이 아뢰야식을 안립하는 다른 견해들을 말하였으나, 다른 견해를 말한다고 해서 곧 그 상(相)을 아는 것이 아니니, 이러한 까닭에 다음으로 이 식 자체의 성품인 자성(自性)ㆍ원인의 성품인 인성(因性)ㆍ결과의 성품인 과성(果性)을 말한다.

‘이 중에서 자체의 자상(自相)을 안립한다’는 것은, 모든 잡염품의 법이 모든 훈습을 조건의 연(緣)으로 하고, 그것을 일으키는 특수한 작용의 공능차별(功能差別)의 식을 자성으로 삼는 것을 말하는 것이니,

이와 같은 작용의 공능(功能)을 나타내기 위해서 종자를 거두어 지니는 섭지종자(攝持種子)하고 상응하는 것이다. 

謂依一切雜染品法, 所有熏習,卽與彼法,爲能生因. 攝持種子者,功能差別也. 相應者,是修義.是名安立此識自相.

此中安立因相者, 謂卽次前所說品類,一切種子 阿賴耶識, 由彼雜染品類諸法熏習, 所成功能差別, 爲彼生因. 

是名安立此識因相.

일체의 모든 잡염품의 법에 의지해서 모든 훈습이 있으니, 그 법이 능히 생겨나게 하는 생인(生因)이 되는 것이다. 

‘거두어 지닌 종자의 섭지종자(攝持種子)’란 특수한 작용의 힘인 공능차별(功能差別)이며,  

‘상응(相應)한다’는 것은 수행의 의미로써 이것을 이 식 자체의 자상(自相)을 안립한다고 말하는 것이며, 

‘이 중에서 원인의 인상(因相)을 안립한다’는 것은 앞에서 말한 품류의 모든 일체 종자이니,

아뢰야식은 그 잡염 품류의 제법의 훈습으로 인해서 공능차별(功能差別, 특수한 작용의 힘)이 이루어져서 생겨나는 생인(生因)으로 삼는 것이니,

이를 이 아뢰야식의 원인의 인상(因相)을 안립한다고 말하는 것이다.

此中安立果相者, 謂卽依彼雜染品法, 無始熏習, 此識續生, 而能攝持無始熏習.是名安立此識果相.

‘이 중에서 결과의 과상(果相)을 안립한다’는 것은 그 잡염품의 법이 아득한 무시로부터의 훈습에 의지해서 이 식이 상속하여 생(生)기는 것으로, 능히 아득한 무시로부터의 훈습을 거두어 지니는 것을 말하는 것이니,  

이것을 이 식의 결과의 과상(果相)을 안립한다고 말하는 것이다.

此中自相,是依一切雜染品法, 無始熏習, 爲彼生因, 攝持種子識爲自性, 果性因性之所建立.

此中因相, 是彼雜染品類諸法, 熏習所成, 功能差別, 爲彼生因,唯是因性之所建立.

此中果相,是依雜染品類諸法,無始熏習,阿賴耶識相續而生,唯是果性之所建立.是三差別.

이 중에서 자체의 자상(自相)이란, 모든 잡염품의 법이 아득한 무시로부터의 훈습에 의해서 생겨나는 생인(生因)으로, 종자식(種子識)을 거두어 지니는 것을 자성(自性)으로 삼는 것이니, 자상(自相)은 결과의 과성(果性)과 원인의 인성(因性)을 갖추는 식의 자체이기 때문이다.

이 중에서 원인의 인상(因相)은 그 잡염 품류의 제법의 훈습으로 이루어진 공능차별(功能差別, 특수한 작용의 힘)로서 그것이 생겨나는  생인(生因)이 되는 것이니, 오직 인성(因性)만이 건립하는 바이며, 

이 중에서 결과의 과상(果相)은 잡염 품류의 제법이 아득한 무시로부터의 훈습에 의지해서 아뢰야식이 상속하여 생겨난 것으로, 오직 결과의 과성(果性)만을 건립하는 것이다.

이러함이 세 가지의 차이인 것이다.

▶論曰:復次何等名爲熏習? 熏習能詮,何爲所詮. 謂依彼法俱生`俱滅, 此中有能生彼因性,是謂所詮.

如巨勝中,有花熏習,巨勝與花俱生`俱滅, 是諸巨勝, 帶能生彼香因而生 .

▷논문; 또한 무엇을 훈습이라 하는 것인가?  훈습은 능전(能詮)의 언어이다. 

무엇을 능전(能詮)이 나타내는 의미의 소전(所詮)의 의의(意義)인 것인가?

그것은 법과 함께 생겨나고 함께 멸하는 것이니, 그 가운데에 능히 그것을 생겨나게 하는 원인의 성품이 있는 것을 소전이라 하는 것이다. 

거승(苣蕂, 깨와 참깨의 총칭인, 호마胡麻)에 꽃의 훈습이 있는 것과 같은 것이니, 거승과 꽃이 함께 생겨나고 함께 멸하는 것이니, 이 모든 거승은 그 향기를 내는 원인을 띄고 생겨나는 것이다.

ㅡ훈습에 관하여 설명의 제5 훈습장(第5 熏習章).

설명할 전(詮)은 나타내는 것의 의미로써, 능전(能詮)은 어구(語句)ㆍ문장ㆍ교법 등을 나타내는 것이며, 이에 따라 나타나는 의의(意義)와 내용을 소전(所詮)이라 한다.

又如所立,貪等行者,貪等熏習,依彼貪等俱生`俱滅,此心帶彼生因而生.

或多聞者,多聞熏習,依聞作意俱生`俱滅, 此心帶彼記因而生,

由此熏習,能攝持故,名持法者. 阿賴耶識熏習道理,當知亦爾.

다시, 이와 같이 탐욕 등을 행하는 자의 탐욕 등의 훈습이 그 탐욕 등과 함께 생겨나고 함께 멸하기 때문에, 그 마음은 그것이 생겨나는 원인의 생인(生因)을 띄고 생겨나는 것이다.

혹은 많이 듣는 자의 많이 듣는 훈습은 듣는 작의(作意)와 함께 생겨나고 함께 멸하기 때문에, 그 마음은 그것이 기억하는 원인을 띄고 일어나는 것이다.

그러므로 이 훈습이란, 능히 거두어 지녀서 섭지(攝持)하는 것이기 때문에 법을 지니는 지법자(持法者)라고 이름하는 것과 같으니, 아뢰야식의 훈습의 도리 또한 역시 그와 같은 것으로 마땅히 알아야 하는 것이다.

작의(作意), 대상을 인식함에 있어서 심왕과 심소(心所, 심리작용)를 대상에 주의시켜서 인도하는 작용으로, 촉(觸) 심소(心所) 다음에 일어나며, 이로 인해서 감수작용의 수(受)가 있게 되는 것이다.

▶釋曰:謂依彼法俱生`俱滅, 此中有能生彼因性, 是謂所詮者. 

謂卽依彼雜染諸法俱生` 俱滅阿賴耶識, 有能生彼諸法因性,是名熏習,

▷해석한다; ‘그것은 법과 함께 생겨나는 법구생(法俱生)이고, 함께 멸하는 구멸(俱滅)이기 때문에, 능히 이 가운데에서 그것을 생겨나게 하는 원인의 인성(因性)이 있는 것이다.

'이를 소전(所詮)이라고 말한다’는 것은, 곧 그 모든 잡염법과 함께 생겨나고 함께 멸함으로써 아뢰야식에 능히 그 모든 법을 생겨나게 하는 원인의 성품이 있는 것으로 이것을 훈습이라 이름하는 것이다.

▶論曰:復次阿賴耶識中,諸雜染品法種子,爲別異住`爲無別異?

非彼種子有別實物, 於此中住,亦非不異. 然阿賴耶識如是而生,有能生彼功能差別,名一切種子識.

▷또한, 아뢰야식 안의 모든 잡염품의 법종자는 별개의 다른 것으로서 머무는 것인가?

별개의 다른 것이 아닌 것인가?

그것의 종자는 별도의 사물이 실제로 있는 것이 아니니, 그 안에서 머무는 것 역시 별개의 다른 것이 아닌 것이다.

그러므로, 아뢰야식은 이렇게 해서 생겨나고, 능히 그것을 생기게 하는 특수한 작용의 힘인 공능(功能)이 있는 것이니, 이를 일체종자식(一切種子識)이라 이름하는 것이다.

ㅡ아뢰야식과 종자의 불일불이성을 논한, 제6 불일불이장(第6 不一不異章).

▶釋曰:阿賴耶識中,雜染法種子,爲異`爲不異?

▷해석한다; 아뢰야식 안의 잡염품의 종자는 별개의 것인, 이체(異體)인가?

별개의 것이 아닌 동체(同體)인 것인가?

ㅡ아뢰야식과 종자가 동체(同體)인가, 이체(異體)인가를 묻는 것이다.

若爾何失?若有異者, 彼諸種子應分分別, 阿賴耶識剎那滅義, 亦不應成, 有別異故.

만약 그렇다면 무슨 과실이 있게 되는 것인가?

만약 별개의 것이라면 그 모든 종자는 마땅히 부분마다 개별적이어야 할 것으로, 아뢰야식의 찰나멸의 뜻이 성립되지 않아야 할 것이니, 개별적이고 다른 것이기 때문이다.

ㅡ아뢰야식의 여섯 가지 종자의 속성인 육의(六義) 가운데 하나로써, 종자는 아뢰야식 안에서 고정적으로 지속되는 것이 아니라 순간순간마다 생기하고 소멸하면서 지속되는 것을 말한다.

由善`不善熏習力故,種子應成善`不善性,然許無記. 若不異者, 云何有多?此不應理. 是故二說俱有過失.

선과 불선의 훈습력으로 인하여 종자는 마땅히 선과 불선의 성품을 이루어야 하는 것, 즉 종자는 선과 불선의 성질을 띄고 있지만 아뢰야식은 무기(無記)라고 인정되는 것이니,

만약 별개의 것이 아니라면 어떻게 많은 종자가 존재할 수 있겠는가?

이것은 도리에 맞지 않는 것이니, 종자는 무수히 많이 있지만 아뢰야식은 하나이기 때문이다.

그러므로, 이러한 두 가지의 설(說) 모두에 과실이 있는 것이다.

非彼種子有別實物, 於此中住, 亦非不異, 乃至名一切種子識者, 爲避如前所說過失, 故不定取異及不異.

‘그것의 종자는 별도의 사물이 실제로 있는 것이 아니며, 이 안에서 머무는 것 역시 별개의 다른 것이 아닌 것이니, 나아가 일체종자식이라 이름한다’는 것은,

앞에서 말한 바와 같은 과실을 피하기 위해서 결정적으로 별개나 별개가 아님을 취하지 않은 것이다.

ㅡ아뢰야식과 종자는 별개라거나 별개가 아닌, 어느 한쪽으로 결정할 수 없는 것으로, 불일불이(不一不異)의 관계이기 때문이다.

如是而生者,謂由如是品類而生. 有能生彼功能差別者, 謂有能生雜染品法功能差別相應道理.

由與生彼功能相應故, 名一切種子識. 於此義中,有現譬喩,如大麥子, 於生自芽,有功能故, 有種子性.

若時陳久,或火相應, 此大麥果功能損壞,爾時麥相雖住如本, 勢力壞故, 無種子性.

阿賴耶識,亦復如是, 有生雜染諸法功能,由此功能相應故,說名一切種子識.

‘이렇게 해서 생겨난다’는 것은 이와 같은 품류로 인하여 생겨나는 것을 말하며,

‘능히 그것을 생기게 하는 특수한 작용의 힘인 공능차별(功能差別)’이라는 것은 능히 잡염품의 법을 생기게 하는 공능차별(功能差別)과 상응하는 도리가 있음을 말하는 것으로, 그것을 생기게 하는 작용의 힘인, 공능(功能)과 상응하기 때문에 일체종자식이라 이름하는 것이다.

이러한 의미에 대해서 현실적인 비유가 있으니, 마치 보리와 같은 것으로, 

스스로 싹을 내는 작용의 힘인 공능(功能)이 있기 때문에 종자의 속성이 있는 것이다.

그러나 오랜 동안 묵었거나 혹은 불(火)과 상응한다면, 이 보리는 결과를 내는 작용의 힘인, 공능(功能)을 상실하여서, 보리의 모습은 본래와 같지만 공능(功能, 작용의 힘)이 파괴되었기 때문에 종자의 속성이 없는 것이다.

아뢰야식도 역시 이와 같은 것이니, 모든 잡염법을 생기게 하는 작용의 힘인 공능(功能)이 있으며, 이 작용의 힘인 공능(功能)과 상응함으로써 일체종자식이라 이름하는 것이다.

▶論曰:復次阿賴耶識與彼雜染諸法, 同時更互爲因 ,云何可見?

譬如明燈. 焰炷生燒同時更互.又如蘆束,互相依持, 同時不倒. 應觀此中, 更互爲因,道理亦爾.

如阿賴耶識爲雜染諸法因,雜染諸法,亦爲阿賴耶識因,唯就如是安立因緣,所餘因緣,不可得故.

▷논문; 또한 아뢰야식과 그 모든 잡염법은 동시에 서로 원인이 되는 것을 어떻게 보아야 하는가?

비유하자면, 밝은 등불의 불꽃과 심지가 생겨나고 타는 것이 동시에 서로 그렇게 이어지는 것과 같으며,

또한 갈대 묶음이 서로 의지하여 동시에 함께 쓰러지지 않게 한 것과 같은 것이다.

여기에서 서로 다시 원인이 되는 도리 또한 그러한 것이라고 마땅히 관찰하여야 하는 것이다.

아뢰야식이 모든 잡염법의 원인이 되는 것과 같이, 모든 잡염법 역시도 아뢰야식의 원인이 된다고 하는 것이니,

오직 이렇게 해야만 인연을 안립할 수 있고 나머지로는 인연을 얻을 수 없기 때문이다.

ㅡ아뢰야식과 잡염품이 서로 원인ㆍ결과의 관계에 있음을 말하는 제7 갱호위인과장(第7 更互爲因果章).

▶釋曰:復次阿賴耶識與彼雜染諸法 同時更互爲因云何可見?者, 欲以喩顯,故爲此問.

譬如明燈焰,炷生燒同時更互者,謂一剎那燈炷爲依發生燈焰, 是則燈炷, 爲焰生因；

卽此剎那焰復能燒所依燈炷,是則燈焰,爲炷燒因.餘喩亦爾.

▷해석한다; ‘또한, 아뢰야식과 그 모든 잡염법은 동시에 서로 원인이 되는 것을 어떻게 보아야 하는가?’는 비유로써 나타내기 위해서 이렇게 질문한 것이다.

‘비유하자면 밝은 등불의 불꽃과 심지가 생겨나고 타는 것이 서로 동시에 그렇게 되는 것과 같다’는 것은 다음과 같은 것이니,  한 찰나의 등불의 심지를 의지해서 등불의 불꽃이 생기게 되는 것이니, 곧 등불의 심지는 불꽃이 생기는 원인이 되고, 이 찰나의 불꽃은 다시 능히 의지처인 등불의 심지를 태우는 것이니, 곧 등불의 불꽃은 심지가 타게 되는 원인이 되는 것으로, 다른 비유 역시도 그러한 것이다.

如是顯示有俱有因,由因現在住,卽見果生故.

이와 같이 구유인(俱有因)이 있음을 나타내는 것이니, 원인은 현재에 머물러 결과가 생기는 것에 의지하기 때문이다.

6인(六因)은 6인(六因) · 5과(五果) · 4연(四緣)의 인과설에서의 6인(六因)은 6가지 종류의 원인이다.

①능작인(能作因) ②구유인(俱有因) ③동류인(同類因) 
④상응인(相應因) ⑤변행인(遍行因) ⑥이숙인(異熟因)

구유인(俱有因)은 시간적으로나 공간적으로 함께하면서 서로 인과관계를 이루는 것을 도와주는 것이다.

從如阿賴耶識, 爲雜染諸法因,乃至所餘因緣,不可得故者, 此言顯示阿賴耶識與雜染法,更互爲因,卽是因緣.

‘아뢰야식이 모든 잡염법의 원인이 됨과 같다’로부터 나아가 ‘나머지로는 인연을 얻을 수 없기 때문이다’라는 말은 아뢰야식과 잡염법이 다시 상호의 원인이 되는 것을 나타내는 것으로, 이것이 곧 인연인 것이다.

ㅡ여기서 인연은 광의(廣義)의 인연이 아니라 가장 가까운 인과관계만을 가리킨 것으로, 즉 4연(緣) 중의 인연으로서, 직접적인 자기 결과를 원인으로 하고, 그 원인을 연(緣)으로 함을 말한다. 이에 능생(能生)의 종자와 능훈(能熏)의 현행(現行) 두 가지가 있는 것이다.

세친(世親)의 섭대승론석(攝大乘論釋) 제2권

세친(世親) 보살 지음, 현장(玄奘) 한역.

2. 소지의분(所知依分) ② 1

▶論曰: 復次聲聞乘中 ,亦以異門密意, 已說阿賴耶識. 如彼『增一阿笈摩』說: 世閒衆生, 愛阿賴耶` 樂阿賴耶`

欣阿賴耶` 憙阿賴耶. 爲斷如是阿賴耶故, 說正法時,恭敬攝耳` 住求解心`法隨法行.

▷논문; 또한 성문승 중에도 역시 다른 견해의 비밀스런 뜻의 이문밀의(異門密意)으로써 이미 아뢰야식을 말하였으니,

'증일아급마(增一阿笈摩, 증일아함경 增一阿含經)'에서 “세간의 중생은 아뢰야를 사랑하고, 아뢰야를 즐기며, 아뢰야를 기뻐하고, 아뢰야를 좋아한다”라고 하였다. 

이와 같이 아뢰야를 단멸하기 위해서 정법(正法)을 말씀하실 때에는 공경히 듣고, 이해하기를 바라는 마음에 안주하여 법을 따르고 법을 행하는 것이다. 

*이문밀의(異門密意), 이문(異門)은 관찰점을 달리하는 견해이고,

밀의(密意)는 본래 취지를 은밀히 해서 표면에 나타내지 않음을 말한다.

如來出世, 如是甚奇希有正法, 出現世閒. 於聲聞乘『如來出現四德經』中, 由此異門密意, 已顯阿賴耶識.

於大衆部阿笈摩中, 亦以異門密意, 說此名根本識, 如樹依根.

化地部中,亦以異門密意,說此名窮生死薀,有處有時,見色心斷,非阿賴耶識中,彼種有斷.

여래가 세간에 출현하시어, 이렇게 매우 기이하고 희유한 정법이 세간에 출현하게 되었으니,

성문승의 '증일아함경(增一阿含經)' 중의 '여래출현사덕경(如來出現四德經)'에서는 이러한 이문밀의(異門密意)에 의거해서 아뢰야식을 나타내었으며, 

대중부(大衆部)의 '아함경' 중에서도 역시 이문밀의(異門密意)로써 나무가 뿌리에 의지하는 수의근(樹依根)과 같다고 하여서, 근본식(根本識)이라 이름하였으며,

화지부(化地部) 중에서도 이문밀의(異門密意)로써, 궁생사온(窮生死蘊)이라 이름하였으니,  

어느 곳, 어느 때에는 물질과 마음이 단절됨을 보지만 아뢰야식 안의 종자는 단절됨이 없는 것이다.

ㅡ두 번째로 성문승에 이미 이문밀의(異門密意)로써 제8식을 설하신 것을 밝혔다. 

*나무가 뿌리에 의지하는, 수의근(樹依根), 근본식의 범어는 mūla-vijāna로서, 마치 나무가 뿌리(mūla)에 의존하는 것과 같이, 이 식이 모든 식의 근본이 된다는 뜻이다.

*궁생사온(窮生死蘊)은 궁생사, 즉 생사를 거듭하는 것을 마칠 때까지, 범부의 6도 윤회나 성현의 금강유정(金剛喩定)에 이르기까지, 윤회하는 주체라는 뜻이다.

▶釋曰:世閒衆生,愛阿賴耶者, 是摠摽句. 如其次第, 復以餘句, 約就現在`過去`未來三時別釋.

復有別義, 謂於現在愛阿賴耶, 於過去時樂阿賴耶. 由先世樂阿賴耶故, 復於今世,欣阿賴耶.

由樂由欣阿賴耶故, 於未來世, 憙阿賴耶.

▷해석한다; “세간의 중생은 아뢰야를 사랑한다”는 것은 총체적으로 나타내는 구절이고, 

그 차제(次第)의 다시 다른 구절에서는, 현재ㆍ과거ㆍ미래의 삼시(三時)를 요약하여 별도로 해석하였으며, 

다시 다른 뜻으로는, 과거에 아뢰야를 즐겼으므로 현재에서 아뢰야를 사랑하는 것이며, 

선세(先世)에서 아뢰야를 즐김으로써 다시 금세(今世)에서 아뢰야를 기뻐하고,  

이렇게 아뢰야를 즐기고 기뻐함으로써 미래세(未來世)에서도 아뢰야를 좋아하게 되는 것이다.

차제(次第)는 순서(順序) · 차례(次例) · 단계(段階) 또는 변화하는 순서를 뜻한다.

法隨法行者, 如教行故. 大衆部中, 名根本識,如樹依根者,謂根本識, 爲一切識,根本因故,

譬如樹根, 莖等摠因；若離其根,莖等無有. 阿賴耶識, 名根本識,當知亦爾.

 “법을 따르고 법을 행한다”는 것은 가르침대로 행하는 것이며, 

“대중부에서는 나무가 뿌리에 의지함과 같이 근본식(根本識)이라 이름한다”는 것은, 근본식이 모든 식의 근본 원인(因)이기 때문이다. 비유하자면 나무의 뿌리는 줄기 등의 전체적인 원인(因)으로서, 만약 그 뿌리를 떠난다면, 줄기 등이 존재하지 못하는 것과 같은 것이니,  

아뢰야식을 근본식이라 이름하는 것도 역시 그와 같다고 마땅히 알아야 하는 것이다.

化地部中,異門說爲窮生死薀, 爲釋此因說有處等.言有處者, 謂無色界, 無有諸色.

言有時者,謂無想等,諸定位中,無有諸心. 非阿賴耶識中,彼種有斷者,謂阿賴耶識中,色心熏習,由此爲因,色心還有.

화지부(化地部)의 다른 견해로서는 궁생사온(窮生死蘊)이라 하였으니,

이 원인(因)을 해석하기 위해서 ‘어느 곳의 유처(有處)’ 등이라 말하였다. 

‘어느 곳의 유처(有處)’라고 말하는 것은 무색계에서는 모든 물질(色)이 없음을 말하는 것이며,  

‘어느 때의 유시(有時)’라 말하는 것은 무상정(無想定) 등의 여러 선정의 지위에서는 일체의 마음(心) 작용이 없음을 말하는 것이며, 

“아뢰야식 안에서 그것의 종자는 단절이 없다”는 것은 아뢰야식에서의 물질(色)과 마음(心)의 훈습은 이것이 원인이 되기 때문에 물질과 마음이 다시 있게 되는 것을 말하는 것이다.

부처님께서 반열반에 드신 다음 해에 마하가섭의 주재로 왕사성 밖의 칠엽굴(七葉窟)에서 제1회 결집이 열렸다. 아난(阿難)이 경(經)을 독송하고 우바리(優婆離)가 율(律)을 송출(誦出)하여, 원시불교의 기본 경전과 계율이 확립되었다. 
제1회의 칠엽굴(七葉窟)의 결집에 참여하지 못한 여러 승려들은 부루나(富樓那)의 주재로 굴외결집(窟外結集)을 열어서 이의를 제기하였는데, 이와 같이 불교 교단의 밑바닥에서는 신구의 두 경향이 대립하였다. 

입멸하신 후 약 100년이 지나서 계율에 대해 새로운 견해를 주장하는 비구들이 있어 논쟁이 일어나서, 계율에 대한 의견 차이에서 보수적인 상좌부(上座部)와 진보적인 대중부(大衆部)의 근본이부根本二部)로 분열되었다. 이러한 근본 분열(根本分裂)을 계기로 인도 불교는 부파불교의 시대로 들어가게 되었다.

근본분열 후 약 200년 동안에 걸쳐 상좌부와 대중부 모두에서 부파적 분열이 거듭되어 지말분열(枝末分裂)하여서 18부로 나뉘어서, 근본이부와 지말분열에 의한 18부를 합하여 총 20부의 부파를 소승20부(小乘二十部)라 한다. 그 후 기원 전후에 대승불교(大乘佛敎)가 일어나서 대승불교도들은 부파불교를 소승불교(小乘佛敎)라고 폄하하여 칭하였다.

소승20부로서는 상좌부 계통의 설일체유부(說一切有部) · 설산부(雪山部) · 독자부(犢子部) · 법상부(法上部) · 현주부(贅胄部) · 정량부(正量部) · 밀림산부(密林山部) · 화지부(化地部) · 법장부(法藏部) · 음광부(飮光部) · 경량부(輕量部)의 11부와

대중부 계통의 대중부(大衆部) · 일설부(一說部) · 설출세부(說出世部) · 계윤부(鷄胤部) · 다문부(多聞部) · 설가부(說假部) · 제다산부(制多山部) · 북산주부(北山住部)의 9부의 합계 20부를 든다.  

▶論曰:如是所知依, 說阿賴耶識爲性`阿陁那識爲性`心爲性` 阿賴耶爲性` 根本識爲性`

窮生死薀爲性等. 由此異門, 阿賴耶識, 成大王路.

▷논문; 이와 같이 알아야 할 바의 의지처인 소지의(所知依)는 아뢰야식을 성(性)으로 삼고, 

아타나식을 성(性)으로 삼으며, 마음을 성(性)으로 삼고, 아뢰야를 성(性)으로 삼고, 근본식을 성(性)으로 삼으며, 

궁생사온을 성(性)으로 삼는다는 등으로 말하여 지는 것이니,  

이러한 다른 견해들로 인하여 아뢰야식은 대왕(大王)의 길을 이루는 것이다.

▶釋曰:由此異門,阿賴耶識,成大王路者,是極廣義.

▷이러한 다른 견해들로 인하여 아뢰야식이 대왕의 길을 이룬다는 것은 매우 넓은 의미가 있는 것이다.

ㅡ진제 역본에는 대왕의 길이라 표현하는 이유를 세 가지 의미로써 자세히 설하였다.

첫째는 대왕의 길은 곧고 갈림길이 없으며,

둘째는 넓고 평탄하여 성숙하고,

셋째는 광명에 장애가 없으니, 

본식(本識)도 그러해서, 곧고 갈림길이 없다는 것은 선정이 의심할 바가 없음에 비유하고,

넓고 평탄하여 성숙하다는 것은 대승ㆍ소승이 모두 이런 의미를 널리 펴는 것에 비유한 것이며,

광명에 장애가 없다는 것은 무량한 도리를 인용함으로써 이 식을 증명하는 것에 비유한 것이다.

▶論曰:復有一類,謂心意識義一文異. 是義不成, 意`識兩義差別可得,當知心義亦應有異.

▷논문; 또한 어떤 다른 부류에서는, 심의식(心意識)은 하나의 뜻으로, 글자가 다르다고 하였으나, 이러한 의미는 성립되지 않는다. 

의(意)와 식(識)의 뜻 차이는 쉽게 알 수 있으며, 심(心)의 뜻에도 역시 차이가 있음을 당연히 알아야 하는 것이다.

復有一類, 謂薄伽梵所說, 衆生愛阿賴耶,乃至廣說, 此中五取薀說名阿賴耶. 有餘復謂貪俱樂受, 名阿賴耶.

有餘復謂薩迦耶見,名阿賴耶.此等諸師由教 及證愚阿賴耶,故作此執.

다시 어떤 부류에서는, 박가범(薄伽梵, 부처님)께서 말씀하신 “중생은 아뢰야를 사랑하고…등의 자세히 설명하신 것"에서는 5취온(五取薀)을 아뢰야라고 이름한다고 하였으며,

다른 논사는 탐욕과 함께하는 즐거움의 낙수(樂受, 감수작용)를 아뢰야라 이름한다고 말하였고, 

또 다른 논사는 살가야견(薩迦耶見, 유신견)을 아뢰야라 이름한다고 말하고 있으니,

이들 여러 논사들은 교의와 증명에 의거해서 아뢰야에 어리석기 때문에 이러한 주장을 하는 것이다.

5취온(五取薀), 5온(五蘊, pañca-skandha)은 생멸 · 변화하는 모든 것, 즉 모든 유위법(有爲法)을 구성하고 있는 색(色) · 수(受) · 상(想) · 행(行) · 식(識)을 말한다. 이들을 각각 색온(色蘊: 육체, 물질) · 수온(受蘊: 지각, 느낌) · 상온(想蘊: 표상, 생각) · 행온(行蘊: 욕구, 의지) · 식온(識蘊: 마음, 의식)이라고도 한다.  
5온설(五蘊說)을 사유하는 것은 개인 존재인 나(我)는 이 5가지 집합적 요소로 분해되고, "나(我)"라고 할 때에는 결국 이 5가지 집합적 요소들 중의 하나 혹은 다수를 가리켜 하는 것이며, 이들 5가지 집합적 요소들 밖에 나(我)라고 부를 수 있는 것은 존재하지 않는다는 무아(無我)의 이치를 깨우쳐 자아에 대한 잘못된 견해를 극복하기 위한 것이다.

5온은 유루와 무루에 모두 통하고, 유루에 통한 5온을 5취온(五取蘊) 또는 5수음(五受陰)이라 하고,

무루에 통한 5온을 5무루온(五無漏蘊)이라고 한다. 즉 무루에 통한 5온은 유위 무루이며 이것은 곧 4성제 중의 도제(道諦), 즉 '열반(깨달음)에 이르는 길'이다.

如是安立阿賴耶名, 隨聲聞乘安立道理,亦不相應. 若不愚者,取阿賴耶識安立 彼說阿賴耶名, 如是安立, 則爲最勝.

云何最勝? 若五取薀,名阿賴耶,生惡趣中,一向苦處, 最可厭逆, 衆生一向, 不起愛樂, 於中執藏不應道理, 以彼常求速捨離故.

이와 같이 아뢰야라는 명칭을 안립함에 있어서 성문승에서 안립하는 도리가 있으나, 역시 상응하지 않으며,

만약 어리석지 않은 자라면 아뢰야식을 취하여 그 말씀을 안립하나니, 아뢰야라는 명칭을 이와 같이 안립하는 것을 가장 뛰어난 최승(最勝)으로 삼는 것이다.

어찌하여 가장 뛰어난 최승(最勝)인 것인가?

만약 5취온(五取薀)을 아뢰야라고 이름하면, 살기 괴로운 악취(惡趣) 중에서는 괴로운 악취(惡趣)에 태어나는 것을 한결같이 가장 혐오해야 할 것이나, 그곳의 중생은 사랑하고 즐거운 감정을 한결같이 일으키지 않으니, 그 악취에 집착한다는 것은 도리에 맞지 않는 것으로, 그들은 항상 속히 떠나기를 원하기 때문이다.

ㅡ대승이 안립한 명의(名義)가 가장 뛰어난 것임을 나타낸 것이다.

若貪俱樂受,名阿賴耶, 第四靜慮以上無有, 具彼有情,常有厭逆,於中執藏 ,亦不應理.

若薩迦耶見, 名阿賴耶, 於此正法中, 信解無我者,恒有厭逆, 於中執藏,亦不應理. 阿賴耶識內我性攝,

만약 탐욕과 함께하는 즐거움의 낙수(樂受, 감수작용)를 아뢰야라고 이름한다면 제 4 정려(四靜慮, 사선) 이상에서는 존재하지 않으니, 그 사정려를 갖춘 유정은 탐욕과 함께하는 즐거움을 싫어하여서 따르지 않으니, 그러한 경지에서 집착한다는 것 역시 도리에 맞지 않는 것이다.

만약 살가야견(薩迦耶見, 유신견)을 아뢰야라고 이름한다면, 이 정법에서 무아를 믿고 이해하는 자는 항상 탐욕과 함께하는 즐거움을 싫어하여서 따르지 않으니, 그러한 가운데에서 집착한다는 것 역시 도리에 맞지 않는 것이니, 아뢰야식은 내면의 자아의 성품인 아성(我性)에 포섭되기 때문이다.

사정려(四靜慮), 4선(四禪)은 수행을 통해 심(尋) · 사(伺) · 희(喜) · 낙(樂) · 심일경성(心一境性)을 개발함으로써 욕계(欲界)의 번뇌, 즉, 욕계의 혼면(惛眠) · 의(疑) · 진에(瞋恚) · 도회(掉悔) · 탐욕(貪欲)의 5개(五蓋)를 일시적으로 또는 항상 조복(단멸이 아님)한 상태에서 들어갈 수 있는 색계의 네 가지 세계 또는 마음 상태를 뜻한다. 즉, 우리가 욕계와 함께하는 즉 상응하는 마음이 있으므로 이 세계에 있듯이, 이 경지 즉 마음 상태들과 함께하는 마음이 있는 것이 4선에 든 것이다. 일시적으로라도 그렇게 될 때 비로소 비록 일시적이더라도 욕계에서 색계로 들어갈 수 있다. 즉, 초선에 들어갈 수 있다.
초선 一 이생희락지(離生喜樂地) 一 욕계를 떠남으로서 생기는 희열과 행복을 느끼는 경지
제2선 一 정생희락지(定生喜樂地) 一 선정으로부터 생기는 희열과 행복을 느끼는 경지
제3선 一 이희묘락지(離喜妙樂地) 一 희열을 떠나 마음이 안정되어 뛰어난 행복만을 느끼는 경지
제4선 一 사념청정지(捨念淸淨地) 一 행복마저도 떠나 평온(捨)하여 마음(念)이 청정하고 평등한 경지, 사무량심(捨無量心)의 경지 ㅡ위키

雖生惡趣,一向苦處,求離苦薀,然彼恒於阿賴耶識, 我愛隨縛,未嘗求離. 雖生第四靜慮以上, 於貪俱樂,

恒有厭逆,然彼恒於阿賴耶識,我愛隨縛. 雖於此正法, 信解無我者, 厭逆我見, 然於藏識, 我愛隨縛.

是故安立阿賴耶識,名阿賴耶,成就最勝.

비록, 한결같이 괴로운 악취(惡趣)에 태어나서 괴로움의 오온인 고온(苦蘊)을 여의고자 하지만, 그는 항상 아뢰야식에 대한 아애(我愛)를 따라서 계박되어 있어서 여의지 않으니, 제 4 정려(四靜慮, 사선) 이상에서 탐욕과 함께하는 즐거움을 싫어하여서 거스르고자 하지만, 항상 아뢰야식에 대한 아애의 계박이 따르는 것이다. 

이 정법에 대해서 무아를 믿고 이해하는 자는 아견을 혐오하긴 하지만, 장식(藏識)에 대한 아애를 따라서 계박되어 있는 것이다.

그러므로, 아뢰야식을 아뢰야라고 이름하여 안립하는 것이 가장 뛰어난 최승(最勝)인 것이다.

▶釋曰:不愚者者,謂諸菩薩, 彼所宣說,阿賴耶識, 理成立故. 惡趣中者,謂餓鬼`傍生及那落迦,諸惡趣中.

一向苦處者,謂一向受非愛業果處. 於彼有時,樂受生者,是等流果,生彼所受異熟果者,唯是其苦.

▷해석한다; ‘어리석지 않은 불우자(不愚者)’란 모든 보살을 가리키는 것으로, 성립된 아뢰야식의 이치를 널리 설하기 때문이다.