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成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역

성유식론(成唯識論) 제2 권 3

外道、餘乘所執諸法，異心、心所，非實有性。

외도와 다른 부파에서 집착하는 여러 법, 즉 색법ㆍ불상응행법ㆍ무위법은 심왕ㆍ심소법과 달리 참 자성의 실유성(實有性)이 있는 것이 아니니,

외도와 소승에서 실유(實有)라고 주장되는 색법ㆍ불상응행법ㆍ무위법은 소취(所取)일 뿐이고 실체가 아니며, 심왕과 심소법도 역시 능취(能取)일 뿐 실체가 아님을 밝히는 것이다.

是所取故，如心、心所。能取彼覺，亦不緣彼，是能取故，如緣此覺。諸心、心所依他起故，亦如幻事，非眞實有。爲遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識，若執唯識眞實有者，如執外境，亦是法執。

인식대상인 소취(所取)이기 때문에 심왕ㆍ심소법의 경우와 같지 않으며, - 심왕과 심소도 타심지(他心智)의 소취(所取)이다. -

능히 색법 등을 취한다고 말하는 인식의 주체인 각(覺, 심왕과 심소)도 역시 그 색법 등을 반연하지 않으니,

이것은 능취(能取)이기 때문에 이것은 인식의 주체인 각(覺)과 같은 것이다.

모든 심왕과 심소는 다른 것에 의지해서 일어나기 때문에, 역시 허깨비와 같이 참다운 존재가 아닌 비진실유(非眞實有)이며,

심왕ㆍ심소와 독립적으로 외부에 참으로 대상이 존재한다고 집착함을 막기 위해서 오직 식뿐인 유식(唯識)이라 하는 것으로, 만약 오직 유식(唯識)만이 참다운 존재라고 집착한다면, 외부대상인 외경(外境)에 집착하는 것과 같이 이러함이 법집(法執)이 되는 것이다.

이하는 선천적으로 일어나는 구생기법집(俱生起法執)과 후천적으로 분별에 의해 생겨나는 분별기법집(分別起法執)을 복단(伏斷)하는 지위를 밝힌다.

然諸法執，略有二種：一者俱生；二者分別。俱生法執，無始時來，虛妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。

그런데 모든 법집에 대략 두 종류가 있으니,

하나는 선천적으로 일어나는 구생기법집(俱生起法執)이고, 다른 하나는 후천적으로 분별에 의해 생겨나는 분별기법집(分別起法執)이다.

선천적으로 일어나는 구생기법집(俱生起法執)은 아득한 옛적부터 허망하게 훈습된 내부의 원인인 내인(內因, 종자種子)의 힘 때문에 항상 몸과 함께하여서, 삿된 가르침과 삿된 분별을 기다리지 않고 자연히 일어나는 것이므로 구생기법집이라고 이름하며, 

此復二種：一常相續，在第七識緣第八識，起自心相，執爲實法；二有閒斷，在第六識緣識所變薀、處、界相，或摠或別，起自心相，執爲實法。此二法執細故難斷，後十地中，數數修習勝法空觀，方能除滅。

다시 여기에 두 가지가 있으니,

첫째는 항상 상속하면서 제7식이 제8식을 반연하여 자기 마음의 심상(心相)을 일으키고 집착해서 실법으로 삼는 것이며,

둘째는 끊어지기도 하는 간단(閒斷)이 있으며, 식이 전변된 5온ㆍ12처ㆍ18계의 모습을 제6식이 반연하여서 총체적으로 혹은 개별적으로 자기 마음의 심상(心相)을 일으키고 집착해서 실법으로 삼는 것으로, 

이 두 가지의 법집(法執)은 미세하기 때문에 끊기 어려운 것으로, 견도 이후의 10지(地)에서 뛰어난 법공관(法空觀)을 반복적으로 닦아 익혀야 비로소 없앨 수 있는 것이다.

分別法執亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別。唯在第六意識中有。

후천적으로 분별에 의해 생겨나는 분별기법집(分別起法執)도 역시 현재의 외부 연인 외연(外緣)의 힘에서 비롯되기 때문에 몸과 함께하는 것이 아닌, 즉 반드시 삿된 가르침과 삿된 분별을 만난 이후에 비로소 일어나는 것이라서 분별기법집이라고 이름하며, 오직 제6의식에만 있는 것이다.

此亦二種：一緣邪教所說薀、處、界相，起自心相，分別計度執爲實法；二緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度執爲實法。此二法執麤故易斷，入初地時，觀一切法法空眞如卽能除滅。

분별기법집(分別起法執)에 다시 두 가지가 있으니,

첫째는 삿된 가르침에서 말하는 온(蘊)ㆍ처(處)ㆍ계(界)의 상을 반연하여서 자기 마음의 심상(心相)을 일으켜서 분별하고 계탁하고 집착하여서 진실한 실법(實法)으로 삼는 것이며,

둘째는 삿된 가르침에서 설하는 수론(數論)의 근본자성 등이나 승론(勝論)의 실(實)과 속성의 덕(德) 등과 같은 자성(自性)의 상을 반연하여서 자기 마음의 심상(心相)을 일으켜서 분별하고 계탁하고 집착하여서 진실한 실법(實法)으로 삼는 것으로, 

이러한 두 가지 법집(法執)은 두드러진 것이기 때문에 끊기 쉬운 것으로, 초지(初地)에 들어갈 때 일체법의 법공진여를 관찰하여 능히 없앨 수 있는 것이다. 

如是所說一切法執，自心外法或有或無。自心內法一切皆有。是故法執皆緣自心所現似法執爲實有。然似法相從緣生故，是如幻有，所執實法妄計度故，決定非有。故世尊說，“慈氏當知，諸識所緣，唯識所現，依他起性，如幻事等。”

이상과 같이 말한 모든 법집의 자기 마음 밖의 외법(外法)은 존재하기도 하고 존재하지 않기도 한 것이니,

자기 마음의 내법(內法)의 일체는 모두 존재하는 유(有)이다. 

때문에 법집은 모두 자기 마음에 나타나서 사현된 심소현(心所現)된 사법(似法)을 반연하여 집착해서 실법(實法)으로 삼는 것이다. 

이 사현된 사법(似法)의 상은 연(緣, 종자)으로부터 생겨나기 때문에 허깨비 같이 존재하는 것이며,

집착하는 실법이라는 것은 허망하게 계탁한 것이므로 반드시 존재하지 않는 비유(非有)인 것이다. 

그러므로 세존께서 말씀하시기를 

“자씨보살이여, 마땅히 알라. 모든 식의 견분(見分, 주관)의 인식대상인 소연(所緣, 상분, 객관)은 오직 식(識)이 나타난 것으로, 의타기성은 허깨비와 같은 것이라는 등”이라고 '해심밀경(解深密經)'의 제3권에서 말씀하셨다.

如是外道、餘乘所執離識我、法皆非實有。故心、心所決定不用外色等法，爲所緣緣，緣用必依實有體故。

이와 같이 외도와 다른 교법(乘)에서 집착하는 바와 같이, 식(識)을 떠난 자아와 법은 모두 실유가 아닌 것이며,

따라서 심왕과 심소는 결정적으로 외부의 색법 등의 법을 이용해서 소연연(所緣緣)으로 삼는 것이 아니며,

연(緣)의 작용은 반드시 실유 자체에 의지하기 때문이다.

변계소집성(遍計所執性)의 허망함에 대하여 실유(實有)라고 말한 것으로, 의타기성(依他起性)의 상분을 가리키는 것이다.

現在彼聚，心、心所法非此聚識，親所緣緣。如非所緣，他聚攝故。同聚心所亦非親所緣，自體異故，如餘非所取。由此應知實無外境，唯有內識似外境生。是故契經伽他中說：

현재의 피취(彼聚, 타인)의 심왕ㆍ심소법은 차취(此聚, 자신) 식(識)의 친소연연(親所緣緣)이 아니어야 하는 것이니, 소연이 아닌 것과 같이 타인에게 포함되기 때문이며,  

동취(同聚, 자신)의 심소도 역시 친소연연이 아니니,

심왕의 자체와 다르므로 소취(所取)가 아닌 다른 것과 같은 것이며, 

이에 근거해서 마땅히 알아야 하는 것은, 실로 외부 대상인 외경(外境)은 존재하지 않는 것이고, 

오직 내부의 내식(內識)만이 존재하여서 외부대상인 외경(外境)으로 사현(似現)하는 것이다.

그러므로 경전의 게송에서 다음과 같이 말씀하셨으니, 

별도로 상좌부(上座部) 등의 주장을 논파한 것이다.

피취(彼聚)는 타취(他聚)의 것, 즉 타인의 심왕ㆍ심소를 가리키는 것으로, 상좌부에서 비판하기를 “타인의 마음을 아는 지혜인 타심지(他心智)가 인식대상의 소연(所緣)인 타인의 심왕ㆍ심소를 반연하는 것은 심외(心外)의 실재의 심법이 아닌 것인가? 어째서 심외(心外)를 반연하지 않는다고 말하는가?”라고 하였으니, 여기에서는 그것에 대한 답변을 한 것으로,

즉 타인의 마음을 아는 지혜의  타심지(他心智)가 인식대상인 타인(피취 彼聚)의 심왕ㆍ심소는 자기(차취 此聚)의 심왕ㆍ심소에서의 식(識)의 친소연연이 아닌 것이니, 마치 인식대상이 아닌, 즉 소리가 안식의 인식대상이 아닌 것과 같은 것이다. 자체에 있어서도 심왕과 심소는 체성이 다른 체별(體別)이기 때문에 자취(自聚)의 심소는 심왕의 친소연연(親所緣緣)이 되지 않아야 한다고 논파한 것이다.

如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。

어리석은 사람들이 분별하는 것과 같은,

외부대상인 외경(外境)은 모두 실재하지 않는 것이니,

습기가 그 마음을 어지럽혀서 혼탁하게 하는 것이라.

따라서 그 외부대상인 외경(外境)에 비슷하게 생겨나는 것이다. - '후엄경(厚嚴經)'에서

이하는 외도가 비판하기를, 실아실법(實我實法)이 없다면 역시 사아사법(似我似法)도 없어야 한다고 말하는 것을 논파한 것으로, 먼저 그들의 주장을 서술한 뒤에 가법(假法)의 근거는 실법(實法)이 아님을 논증하고, 바로 식이 전변된 식소변(識所變)이라는 것을 밝히고 있다.

有作是難，若無離識實我、法者，假亦應無，謂假必依眞事、似事、共法而立，如有眞火，有似火，人有猛、赤法，乃可假說此人爲火。假說牛等，應知亦然。

어떤 사람들은 다음과 같이 비판하고 있으니,

만약 식(識)을 떠나서 실아(實我)와 실법(實法)이 없다면, 임시적인 존재인 가(假)의 사아사법(似我似法) 역시도 없어야 하는 것이며,

임시적인 존재인 가(假)는 반드시 참된 사물 진사(眞事, 자아와 법), 사현된 사물의 사사(似事, 식이 전변된 식소변의 것), 공통의 공법(共法, 작용)에 의지해서 건립하는 것이다.

비유하자면 진짜의 불(眞事)이 있고, 불과 비슷한 사람인 사사(似事, 바라문, 얼굴이 붉으므로 황적성黃赤性의 사람이라 함)이 있으며, 불의 맹렬하고 붉은 공법(共法)이 있기 때문에 곧 가정적으로 이 사람을 불(火)이라고 말할 수 있는 것과 같으며,

가정적으로 소(牛) 등으로 말하는 것도 그러하다는 것으로 알아야 하는 것이다.

무겁게 짐을 진 사람을 소와 같다고 비유 한다면, 그 사람을 소와 같다고 말하는 것은 소라는 진짜 사물인 진사(眞事)가 있기 때문에 그렇게 말할 수 있는 것과 마찬가지로, 자아와 법의 참된 사물인 진사(眞事)가 있기 때문이라는 비판이다.

我、法若無，依何假說？無假說故，似亦不成。如何說心似外境轉？

자아(我)와 법이 만약 실재하지 않는다면 무엇에 의지해서 가설하겠는가？

가정적으로 말할 만한 것이 존재하지 않으므로, 비슷한 사(似) 역시도 성립되지 않는 것이니, 어떻게 마음이 외부대상인 외경(外境)으로 사현(似現)한다고 말할 수 있겠는가?

승론(勝論)학파로부터의 비판 내용을 자세히 설명하고 있다.

彼難非理，離識我、法前已破故。

그러므로, 그들의 비판은 바른 논리가 아닌 것이니, 식(識)을 떠나서 독립적으로 존재한다는 자아(我)와 법은 앞에서 이미 논파되었기 때문이며,  

依類依實假說火等，俱不成故。

특수성(viśeṣa, 異 또는 동이성 同異性)의 유(類)에 의하고 실체의 실(實, dravya, 범주의 실구의 實句義)에 의해서 불 등을 가설하는 것 모두가 성립되지 않기 때문이다. 

依類假說理且不成，猛、赤等德非類有故。

우선 특수성에 의해서 가설한다고 말하는 것의 논리가 성립되지 않으니,

맹렬함과 붉음 등의 속성인 덕(德)은 특수성에 있는 것이 아니기 때문이며,

맹렬함은 불(火)의 속성이고, 붉은 것은 색(色)의 속성이다. 불에 있어서의 동이성(同異性, 유類)은 속성(德)이 아니므로, 동이성에 의해서 가설할 수 없다는 뜻이다.

若無共德，而假說彼，應亦於水等，假說火等名。

만약 작용의 속성인 공덕(共德, 여기에서는 맹렬하고 붉은 것)은 존재하지 않지만, 가정적으로 말하는 것이라고 한다면, 역시 물(水) 등에 대해서도 불 등의 명칭을 가설해야 할 것이다.

若謂猛等雖非類德而不相離，故可假說，此亦不然，人類、猛等現見亦有互相離故。

만약 맹렬함 등은 비록 보편성(비류 非類)의 속성(德)은 아니지만, 서로 떠나지 않기 때문에 가설할 수 있다고 말한다면, 이 역시도 그러하지 않은 것이니 그 것을 볼 때, 사람과 맹렬함 등은 역시 서로 떠나 있기 때문이며,

상좌부에서 주장하기를, 사람의 특수성은 반드시 불의 속성인 맹렬함ㆍ붉음 등의 법과 서로 떠나지 않기 때문에, 사람을 불이라고 말해야 한다고 하는 것을 논주가 논파하여 말하기를, 사람 중에 맹적(猛敵：바라문)이 아닌 사람이 있으니, 어찌 사람(人類)과 맹적이 서로 떠나지 않는다고 말할 수 있겠는가? 라고 말한 것이다.

類旣無德，又互相離。然有於人假說火等？故知假說不依類成。 

특수성(類)은 이미 속성(德)이 없으며, 또한 서로 떠나 있는 별개의 것으로,

어찌 사람에 대해서 가정적으로 불 등이라고 말할 수 있겠는가?

그러므로 가설은 특수성(類)에 의해서 성립되지 않는다는 것을 알아야 하는 것이다.

依實假說理亦不成。猛、赤等德非共有故。謂猛、赤等在火在人其體各別，所依異故。

실체의 범주(實)에 의지해서 가설하여 말하는 것 역시도 바른 논리가 성립되지 않는 것이니,

맹렬함ㆍ붉음 등의 속성(德)을 다 같이 갖는 것이 아니기 때문이며,

맹렬함ㆍ붉음 등은 불에 있을 경우와 사람에 있을 경우에 그 본체가 각기 다른 것이니,

의지처인 소의(所依, 실구 實句)가 다르기 때문이다.

無共假說，有過同前。若謂人、火德，相似故可假說者，理亦不然。說火在人非在德故。

작용(共)은 없지만 가설한다고 말하는 것도 앞에서와 같은 과실이 있으니,

('물 水 등에 대해서도 불 등의 명칭을 가설해야 할 것이다'라고 한 과실)

만약 사람과 불의 속성인 화덕(火德)이 서로 비슷하므로 가설할 수 있다고 말한다면, 이 또한 이치가 그렇지 않은 것으로,  불이라고 말하는 것은 사람에게 있는 것이지, 그 속성(德)에 있는 것이 아니기 때문이다.

세상에서는 다만 사람이 불과 비슷하다고 말할 뿐, 속성(德)이 불과 비슷하다고는 말하지 않기 때문이다.

由此假說不依實成。又假必依眞事立者，亦不應理。

이러한 까닭으로 가설은 실체의 범주에 의해서 성립되는 것이 아니며,

또한 임시적인 존재(假)는 반드시 참된 진사(眞事)에 의거해서 건립한다고 말한다면, 이 또한 바른 논리가 아닌 것이다. 

소승을 논파하는 것.

眞謂自相，假智及詮俱非境故。謂假智、詮不得自相，唯於諸法共相而轉。

참된 사물(眞)이라는 것은 자상(自相)이고, 임시적인 존재를 아는 지혜인 가지(假智)와 임시적인 존재를 표현하는 가전(假詮) 모두는 대상이 아니기 때문이니, 임시적인 존재를 아는 지혜인 가지(假智)와 임시적인 존재를 표현하는 가전(假詮)은 자상이 없는 것으로, 제법의 공상(共相)에서만 일어난다. 

자상(自相)과 공상(共相)은 제법에 갖추어져 있는 상으로, 자체에 한정된 모습을 자상이라고 하고, 다른 것(他)에 공통되는 모습을 공상이라고 한다.

예를 들면 5온(蘊)에 있어서 5온의 각각은 자상이고, 공무아(空無我) 등의 도리나 생주이멸(生住異滅) 등의 상과 같은 것은 공상이 되는 것이다.

여기에서 자상이라는 것은 언설을 떠난 이언(離言) 자상으로서, 가지(假智)가 능히 가전(假詮)의 대상을 안다면, ‘불(火)’ 이라 말하면 입을 태우고, ‘물(水)’ 하고 말하면 입을 적셔야 할 것이다.

따라서 가지(假智)와 가전(假詮)은 오직 공상(共相)의 대상에서만 전전하는 것이다.

成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역

성유식론(成唯識論) 제2 권 2

何理定知能詮卽語？寧知異語別有能詮？語不異能詮人天共了，執能詮異語天愛非餘。

▷묻습니다; 능전이 곧 언어라는 것을 무슨 논리로써 결정적으로 아는 것입니까？

▷답한다; 정녕 알라. 언어와 달리 별도로 능전(能詮)이 있으니, 언어가 능전과 다르지 않다는 것은 인간도 하늘 사람들도 모두 알고 있으며, 능전이 언어와 다르다고 집착하는 것은 어리석은 사람인 천애(天愛)일 뿐, 다른 사람은 그렇지 않은 것이다.

*능전(能詮)의 뜻은 능히 나타내는 문구나 언어를 가리키는 것이며,

*소전(所詮)은 문구나 언어에 담겨진 뜻을 말하는 것으로, 경문(經文)은 능전이고, 그 경문에 담겨진 뜻은 소전(所詮)이 된다.

*천애(天愛)는 매우 어리석은 사람을 의미하는 것으로, 하늘의 사랑을 받아서만이 생존할 수 있을 정도로 어리석은 사람이라는 조롱조의 말투이다.

然依語聲分位差別而假建立名、句、文身。名詮自性，句詮差別，文卽是字，爲二所依。此三離聲、雖無別體，而假實異亦不卽聲。

▷정의한다; 언어의 소리인 어성분위(語聲分位)의 차별에 의해서 가정적으로 명신(名身)ㆍ구신(句身)ㆍ문신(文身)을 건립한 것으로, 명칭의 법인 명신(名身, nāma-kāya)은 자성(自性)을 나타내고, 문구의 법인 구신(句身, pada-kāya)은 차별을 나타낸다. 

문(文)은 곧 글자의 자(字)로써 명구(名ㆍ句)의 의지처인 소의(所依)가 되며,

명구문(名, 句, 文), 세 가지는 소리를 떠나서 별도의 본체가 없지만, 임시적인 가(假)와 참된 실(實)의 차이가 있으나,

역시 소리는 아닌 것으로,

즉 명구문(名, 句, 文)은 가(假)이고, 소리는 실(實)이며, 또한 명구문(名, 句, 文)은 불상응행법이고 소리는 색법이다.

由此法、詞二無礙解，境有差別。

이러한 까닭에 법(法)과 사(詞, 말 또는 글), 이 두 가지 걸림 없는 지혜의 무애혜(無礙解)인, 법무애(法無礙)와 사무애(詞無礙)의 경계에 차별이 있는 것이며,

법무애(法無礙)는 하나의 명칭ㆍ문구ㆍ글자 중에 모든 명칭ㆍ문구ㆍ글자를 나타내는 것을 자재하게 함을 얻는 것이고,

사무애(詞無礙)는 하나의 음성 중에 일체의 음성을 나타내는 것을 자재하게 함을 얻는 것으로, 

명구문(名, 句, 文)은 법무애의 대상이고, 소리는 사무애의 대상인 것이다.

聲與名等薀、處、界攝亦各有異。且依此土說名、句、文，依聲假立，非謂一切，諸餘佛土亦依光明、妙香、味等假立三故。

소리는 명신 등과 온(蘊)ㆍ처(處)ㆍ계(界)에 포함되는 것도 역시 각각 다른, 즉 5온(蘊)의 분류에서 소리는 색온(色蘊)에, 명칭 등은 행온(行蘊)에 포함되며, 또한 12처(處)와 18계(界)에서 소리는 성처(聲處)와 성계(聲界)에, 명칭 등은 법처(法處)와 법계(法界)에 포함되는 것이며, 

또한 이 국토에 의지해서 명신(名身)ㆍ구신(句身)ㆍ문신(文身)을 소리에 의지해서 가정해서 세우는 것이라고 말하는 것이니, 모든 국토를 말하는 것이 아니며,

또한 다른 모든 불국토에서는 또한 광명과 미묘한 향기와 맛 등에 의거해서 셋을 가립하기 때문이다.

외인의 비판에 대한 해명이다. 그들은 향적세계(香積世界)에서는 향(香) 등으로 설법한다고 비판하는데, 만약 그렇다면 색법의 굴곡도 역시 명칭 등의 가르침이라고 해야 하지 않겠느냐고 하는 것으로, 그러한 비판에 대한 답변이다.

有執隨眠異心、心所，是不相應，行薀所攝。彼亦非理，名貪等故，如現貪等非不相應。執別有餘不相應行，准前理趣，皆應遮止。

다음과 같은 집착하는 견해가 있으니, 수면(隨眠)은 심왕과 심소법과 다르고, 불상응행법이며 행온(行蘊)에 포함된다고 하는 것 역시도 바른 논리가 아니니, 탐욕 등으로 이름하기 때문에 현행된 탐욕 등과 같이 불상응행법이 아닌 것이며,

별도의 다른 불상응행법이 있다고 집착하는 것 또한 앞의 논리의 이취(理趣)에 견주어서 모두 부정되어야 하는 것이다.

앞은 대중부(大衆部) 등에서 수면(隨眠)을 불상응행법에 포함시키는 것을 논파한 것이며, 후면에는 다른 부파와 성실론(成實論) 등의 주장을 논파한 것이다.

수면(隨眠, anuśaya)은 유정의 내부에서 번뇌를 일으키는 원인과 세력을 말한다. 대중부(大衆部)는 인간의 심성이 본래 청정하지만, 객진번뇌(客塵煩惱)에 의해 오염되어서 청정하지 않게 된다고 말하고, 객진번뇌를 현재 작용하는 전(纏, parya- vasthāna)과 잠재적인 수면(隨眠)으로 구분한다.

대중부ㆍ화지부 등에서는 수면이 현행적인 심왕ㆍ심소(心所)가 아니라, 번뇌를 일으키는 잠재적인 세력이라고 하며, 설일체유부에서 수면은 현세태(現勢態)이며 심심소상응법으로 설명한다.

諸無爲法，離色、心等決定實有，理不可得。且定有法，略有三種：一現所知法，如色、心等；二現受用法，如甁、衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三有作用法，如眼、耳等，由彼彼用，證知是有。無爲非世共知定有，又無作用，如眼、耳等。設許有用，應是無常，故不可執無爲定有。

모든 무위법은 색법과 심법 등을 떠나서는 결정코 존재하는 결정실유(決定實有)라고 하는 것에는 바른 논리가 있을 수 없으니, 반드시 존재하는 유법(有法)에 대략 세 종류가 있어서,

첫째는 현량심(現量心)으로 아는 법이니, 색법ㆍ심법 등과 같으며,  

둘째는 현재에 수용하는 법으로, 병이나 의복 등과 같은 것이니,

이러한 두 법은 세상 사람들이 모두 존재한다고 알고 있는 것이니 추측의 비량(比量)으로써 성립할 필요가 없는 것이며,

셋째는 작용이 있는 법이니, 눈이나 귀 등과 같이 이러저러한 작용 때문에 이것이 존재한다는 것을 깨달아 아는 것이다.

무위법은 세상 사람들이 모두 반드시 있다고 아는 것이 아닌 것이니, 눈의 안근(眼根)이나 귀의 이근(耳根) 등과 같은 작용이 있는 것도 아니며, 설사 무위법의 작용이 있다고 인정할지라도 무상한 것이니, 따라서 무위법은 반드시 실재한다고 집착할 수 없는 것이다.

즉, 안근(眼根) 등의 감각기관인 근(根)은 승의근(勝義根)이므로 현량이나 타심지(他心智)로 알아지는 것이 아니며, 5근(根)의 발식취경(發識取境)의 작용에 의해서 그것의 존재를 추리로써 아는 비량(比量)인 것이다.

무위법(無爲法, asaṃskṛta-dharma)의 실유(實有)의 주장을 논파하는 것으로, 설일체유부 등에서 색심(色心)을 떠나서 별도로 무위법의 실체가 있다고 주장하는 것을 총체적으로 논파한 것이다.

*현량심(現量心)으로 아는 법이란 5식(識)과 타심지(他心智)의 대상, 즉 색(色) 등의 5경(境)과 심왕ㆍ심소이다.

然諸無爲所知性故，或色、心等所顯性故，如色、心等，不應執爲離色心等，實無爲性。又虛空等爲一爲多？若體是一，遍一切處。虛空容受色等法故，隨能合法體應成多。一所合處餘不合故。不爾，諸法應互相遍。

▷정의한다; 모든 무위법은 인식대상들의 소지성(所知性)이기 때문이고, 혹은 색법ㆍ심법 등으로 나타날 수 있는 소현성(所顯性)이기 때문에, 색법ㆍ심법 등과 같이 색법ㆍ심법 등을 떠난 실재의 무위성(無爲性)이라고 집착하지 않아야 하는 것이며,

또한 허공과 같은 것들이 하나인가? 다수인가?

만약 체(體)가 하나라고 한다면 모든 곳에 두루 해야 하는 것이니, 허공은 색법 등을 수용하기 때문에, 능히 합하는 법을 따라서 그 체가 다수가 되어야 할 것이며, 합하는 곳의 한 장소는 다시 다른 것과 합하지 않아야 할 것이니,

만약 그렇지 않다고 한다면, 제법은 서로 두루해야 하는 것이다.

유부에서 주장하는 세 가지 무위법인 허공ㆍ택멸ㆍ비택멸과 세 가지 무위법의 체일설(體一說)을 논파한 것이다.

若謂虛空不與法合，應非容受如餘無爲。又色等中有虛空不？有應相雜，無應不遍。一部一品結法斷時，應得餘部餘品擇滅。

만약 허공이 법과 합하지 않는다고 한다면, 다른 무위법(택멸ㆍ비택멸)과 같이 수용하지 않아야 하며,

또한 색법 등에는 허공이 있는가? 없는가?

있다고 한다면 서로 섞여야 할 것이고, 없다고 한다면 두루하지 않아야 할 것이며,

한 부류의 일부(一部)와 한 품류의 일품(一品)의 번뇌를 끊을 때에 다른 부류와 다른 품류도 택멸(擇滅)을 얻어야 할 것이다. 

유부에서는 모든 번뇌의 결법(結法)을 4성제(聖諦) 각각에 있어서 끊는 미혹과 수도(修道)에서 끊는 미혹의 5부로 나누어서, 각 부(部)마다 각각 9품으로 나누어 끊는다고 한다. 따라서 여기에서 택멸(擇滅)의 체일(體一)이라고 한다면, 어떤 한 부 또한 한 품의 미혹을 끊을 때에 아직 끊어지지 않은 나머지 4부 또는 8품의 미혹도 모두 택멸을 얻을 수 있어야 한다고 논파하는 것이다.

一法緣闕得不生時，應於一切得非擇滅，執彼體一，理應爾故。若體是多，便有品類，應如色等非實無爲，虛空又應非遍容受。

일법(一法)의 연(緣)이 부족해서 생겨나지 못할 때, 모든 곳에서도 비택멸(非擇滅)을 얻어야 할 것이니, 그 체가 하나라고 집착하는 것이므로, 마땅히 그 논리가 그러해야 하기 때문이다.

만약 본체가 다수라고 한다면, 곧 품류(品類)가 존재해야 하므로 색법 등과 같이 실재의 무위법이 아니어야 할 것이며, 허공은 또한 두루하는 것도 수용하는 것도 아니어야 할 것이다.

세 가지 무위법의 체다설(體多說)을 논파한 것이다.

餘部所執離心、心所實有無爲，准前應破。

다른 부파에서 집착하는 바와 같이, 심왕과 심소법에서 떠나서 참으로 무위법이 존재한다고 말하는 것 또한 앞의 내용에 견주어서 논파되어야 하는 것이며, 

대중부ㆍ일설부(一說部)ㆍ설출세부(說出世部)ㆍ계윤부(鷄胤部)의 9무위설을 논파한 것.

又諸無爲許無因果故，應如兔角，非異心等有。

또한 모든 무위법은 원인ㆍ결과가 없는 것을 인정하는 것이므로, 토끼의 뿔과 같이 심왕 등과 달리 실재하는 것이 아니어야 할 것이다.

이상으로 여러 부파를 거듭 총체적으로 논파한 것이다.

然契經說有虛空等諸無爲法，略有二種：一依識變，假施設有，謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相，數習力故，心等生時，似虛空等無爲相現，此所現相，前後相似，無有變易，假說爲常；

그런데 경전에서 허공 등의 모든 무위법이 있다고 말하고 있으니, 이에 대략 두 종류가 있어서,

첫째는 식이 전변된 식변(識變)에 의해서 가정적으로 존재한다고 시설한 것으로, 예전에 허공 등이 존재한다는 말을 들었고, 따라서 분별하여 허공 등의 상이 존재한다고 누차 훈습한 수습력(數習力) 때문에, 심왕 등이 일어날 때에 허공 등의 무위법과 비슷한 상이 나타나는 것으로, 이 나타난 상의 소현상(所現相)은 전찰나와 후찰나가 서로 비슷해서 변화가 없다면, 가정적으로 시설하여 상주하는 것으로 삼는 것이며, 

二依法性，假施設有。謂空、無我所顯眞如，有、無、俱、非心言路絕，與一切法非一、異等，是法眞理，故名法性。離諸障礙，故名虛空。

둘째는 법성(法性)에 의해서 가정적으로 존재한다고 시설한 것으로, 공(空)ㆍ무아에서 나타난 진여이다.

존재의 유(有), 비존재의 무(無), 존재이기도 하고 비존재이기도 한 구(俱), 존재하는 것도 아니고 존재하지 않는 것도 아닌 것의 비(非)라는 마음작용과 언어의 길이 끊어져서, 일체법과 하나도 아니고 다른 것 등도 아닌 것이니, 이것은 법의 진리이고 따라서 법성이라고 이름하는 것이며, 모든 장애를 여의었기 때문에 허공이라고 이름하는 것이다.

여섯 가지 무위법(허공ㆍ택멸ㆍ비택멸ㆍ不動ㆍ想受滅ㆍ진여 무위)을 판별한 것으로, 소승에서는 무위법이 유위법과 관계없이 별존(別存)한다고 하나, 대승에서는 무위법이 역시 일체법의 체성(體性)이라고 한다.

허공(虛空, ākāśa)무위는, 소승에서 허공무위가 다른 것에게 장애되지 않고 또한 다른 것을 장애하지도 않으면서 일체법을 능히 포용하여 자유자재하게 행하게 하는 상주불변의 공간적 실체를 말하므로, 따라서 이것을 논파하고,

유식학에서 허공무위는 무위법의 이체(理體)가 번뇌장ㆍ소지장을 멀리 떠나서 현현되기 때문에 비유로서 허공이라고 이름한다고 하는 것이다.

由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅。不由擇力，本性淸淨。或緣闕所顯，故名非擇滅。苦、樂、受滅，故名不動。想、受不行，名想受滅。

무루지혜의 간택력(簡擇力)에 의해서 모든 잡염을 소멸하여 구경에 이르러 깨달아 앎에, 따라서 택멸(擇滅)이라고 이름하며,

택멸의 힘에 의하지 않고 본성이 청정하고 혹은 유위법이 생겨나는 연(緣)이 없어서 나타난 것이므로 비택멸이라 하며,

괴로운 느낌의 고수(苦受)와 즐거운 느낌의 낙수(樂受)가 멸한 까닭에 부동무위(不動無爲)라고 이름하며,

상(想)ㆍ수(受) 심소가 작용하지 않기 때문에 상수멸무위(想受滅無爲)라 이름하며, 

*택멸(擇滅, pratisankhyā-nirodha)에서 택(擇)은 간택(簡擇)의 의미로서 무루의 지혜력을 말하고,

멸(滅)은 적멸(寂滅)의 뜻으로서 모든 번뇌의 계박(繫縛)을 벗어난 열반(涅槃)을 가리킨다.

즉 무루의 지혜력으로써 진리를 간택해서 번뇌의 계박을 벗어나면, 거기에 나타난 유선무루(唯善無漏)의 상주법을 택멸이라고 하는 것이다.

*비택멸(非擇滅, apratisankhyā-nirodha)무위에 두 가지가 있어서, 하나는 무루지혜의 간택력에 의하지 않고 본래자성청정(本來自性淸淨)한 것을 말하고, 다른 하나는 유위법이 생겨나는 연(緣)이 없어서 생겨나지 않을 때에 현현되는 것이다.

*부동무위(不動無爲), 색계(色界)의 제3선(禪)의 번뇌를 멀리 여의고 제4선에 태어날 때에 모든 고수(苦受)ㆍ낙수(樂受)가 멸하고 오직 사수(捨受)와 상응하는 것을 부동(不動)이라 하고, 이때 현현되는 진리를 부동무위라 한다.

*상수멸무위(想受滅無爲)는 상(想)심소와 수(受)심소가 일어나지 않는 것을 말하며, 멸진정(滅盡定)에서 현현되며, 무색계 제3선(禪)의 번뇌를 멀리 여읠 때, 즉 유정천(有頂天)에 태어날 때이다.

此五皆依眞如假立，眞如亦是假施設名。遮撥爲無，故說爲有。遮執爲有，故說爲空。勿謂虛幻，故說爲實。理非妄倒，故名眞如，不同餘宗離色心等有實常法，名曰眞如。故諸無爲，非定實有。

이 다섯 가지는 모두 진여(眞如, tathatā)에 의해서 가립하는 것이니, 진여라고 하는 것 역시도 가정적으로 명칭을 시설한 것으로, 부정해서 존재하지 않는 것이라고 하는 것을 막기 위해서 존재한다고 말하는 것이며, 

집착해서 실재하는 것이라고 하는 것을 막기 위해서 공(空)이라고 말하며,

허공이나 환상이라고 하는 것을 막기 위해서 참된 실(實)이라고 말하는 것이니,

이치가 허망되게 전도된 것이 아닌 것으로, 따라서 진여(眞如)라고 이름하는 것이다.

다른 부파에서 근본진리의 종(宗)으로 주장하듯이, 색법과 심법 등을 떠나서 실재로 상주하는 법이 있어서 이를 이름하여 진여라고 말하는 것과는 다른 것이며,

따라서 모든 무위법도 반드시 실유가 아닌 비정실유(非定實有)인 것이다.

진여(眞如, tathatā)에서 ‘진(眞)’은 진실, 허망하지 않은 불허망(不虛妄)을 말하고,

‘여(如)’는 상주일여 무변역법(常住一如無變易法)을 가리킨다.

앞의 5무위는 진여에 의해 가립하는 것으로서 원래 별체(別體)가 없고, 진여라 하는 것도 의전문(依詮門)에서 가립하는 명칭으로, 폐전문(閉詮門)에서는 영원히 명언(名言)을 멀리 여의는 것이다.

成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역

성유식론(成唯識論) 제2 권 1

復如何知諸有爲相異色、心等有實自性？

▷논주의 질문; 또한 모든 유위상(有爲相)이 색법, 심법 등과 달리 실재의 자성이 있다는 것을 어떻게 아는 것인가？

이하 불상응행법 가운데 설일체유부 등에서 유위법(有爲法, saṃskṛṭa-dharma)의 4상(四相)인 生ㆍ住ㆍ異ㆍ滅이 실유(實有)라고 주장하는 견해를 논파하는 것으로 우선 논주가 묻는 것이다.

契經說故。如契經說有三有爲之有爲相，乃至廣說。

▷논주의 질문; 경전에서 말씀하기 때문이다. 경전에서 말씀하신 바와 같이 세 가지의 유위상(有爲相)이 있으며, 나아가 '증일아함경(增一阿含經)' 제12권에서 자세히 설명하고 있다.

총체적으로 논파하는 광파(廣破)이다. 대승에서는 유위법의 生ㆍ住ㆍ異ㆍ滅의 네 가지 상이 색법ㆍ심법 등과 하나도 아니고 다른 것도 아닌, 비일비이(非一非異) 관계로 설명하고 있기 때문이다.

*유위법(有爲法, saṃskṛṭa-dharma)은 상이 속한 소상(所相)의 법체(法體)를 말하며,

*유위상(有爲相)은 ‘변화 상’의 의미로서, 상상의 주체인 능상(能相)의 4상(四相)을 가리킨다. 

즉 유위의 법체인 소상(所相)에는 그것으로 하여금 능히 생(生, jati) 주(住, sthiti) 이(異, jarā) 멸(滅, anityatā)하게 하는 능상(能相)이 있다는 의미이다.

그러나 본문에서는 4상(四相)에서 주상(住相)을 뺀, 세 가지 상만을 말하는 이유는, 머무름의 주(住)는 변화ㆍ생멸의 뜻이 없어서 무위법으로 오해받기 쉽고, 유정들이 영원히 머무는 것을 좋아하여 애착심을 낼까 염려되어 말하지 않은 것이다.

此經不說異色、心等有實自性，爲證不成。非第六聲便表異體，色、心之體卽色、心故。非能相體定異所相，勿堅相等異地等故。若有爲相異所相體，無爲相體應異所相。

▷논파한다; 이 경전에서는 색법과 심법 등과 달리 실재의 자성이 있다고 말하지 않으니, 따라서 증명이 되지 못하며, 

제6의 소리(제6속격)가 곧 별개의 본체를 나타내는 것이 아니며, 

색법과 심법의 본체라고 말하는 것은 곧 색법과 심법이기 때문이며,

상의 주체인 능상(能相)인 본체가 반드시 만들어진 소상(所相)과 다른 것도 아니니, 땅의 견고한 견상(堅相) 등이 땅 등과 다르지 않기 때문이며,

유위상이 만약 만들어진 소상(所相)의 체와 다르다고 한다면, 무위상의 체도 만들어진 소상(所相)과 달라야 하는 것이다.

이하 일곱 가지로 하나하나 논파하는 별파(別破)를 하는데, 우선 외인(外人)들의 ‘유위법의 유위상(有爲相)’이라는 말을 유위법, 즉 소상(所相)과 유위상, 즉 능상(能相)의 별체(別體)의 의주석(依主釋)으로 해석하는 것으로,

반드시 그런 것이 아니며, 동체(同體)의 의주석도 있다면, 그대들의 주장은 온당하지 않다고 논파하는 것이다.

*산스끄리뜨 문법에서 명사ㆍ대명사ㆍ수사(數詞)ㆍ형용사의 격변화에 여덟 가지가 있는데, 이것을 한역본에서는 8전성(轉聲)이라 하며, 8격(格)은 주격(主格)ㆍ목적격(目的格)ㆍ구격(具格)ㆍ위격(爲格)ㆍ종격(從格)ㆍ속격(屬格)ㆍ처소격(處所格)ㆍ호격(呼格)이다.

제6의 소리란 제6속격을 말하며, 6합석(合釋) 중에서는 의주석(依主釋)에 해당한다.

의주석에는 동체(同體)와 별체(別體)가 있어서, 예를 들면 심체(心體)라고 할 때에는 마음 밖에 별도로 체가 있는 것이 아니라, 그 자체가 같은 경우를 동체의 의주석이라고 하며,

또한 산사(山寺)는 산 속의 절이라는 뜻으로서 소의(所依)인 산(山)과 능의(能依)인 사(寺)의 자체가 다르므로 별체(別體)의 의주석이라고 한다.

又生等相，若體俱有，應一切時齊興作用。若相違故用不頓興，體亦相違，如何俱有？

또한 생(生) 등의 상(相)이 만약 본체와 함께 존재하는 것이라 한다면, 항상 생(生)ㆍ주(住)ㆍ이(異)ㆍ멸(滅)의 사상(四相)이 일제히 작용을 일으켜야 하며,

만약 서로 거스르는 상위(相違)하는 것이기 때문에 작용이 단박에 일어나지 않는 것이라 한다면, 생(生)ㆍ주(住)ㆍ이(異)ㆍ멸(滅)의 사상(四相)의 체 역시도 서로 상위(相違)하거늘, 어떻게 함께 존재할 수 있겠는가？

설일체유부의 본파인 고파(古派)를 논파하는 것으로, 그들은 주(住)ㆍ이(異)ㆍ멸(滅)의 세 가지 상이 체는 동시이고 작용은 전후라고 말한다.

又住、異、滅，用不應俱。能相、所相體俱本有，用亦應然，無別性故。

또한 주(住)ㆍ이(異)ㆍ멸(滅)은 작용이 함께하지 않는 것으로, 상의 주체인 능상(能相)과 만들어진 소상(所相)의 체가 모두 본래부터 존재하는 것이라 한다면, 작용도 역시 그러한 것으로, 별성(別性)이 없기 때문이다.

주(住)ㆍ이(異)ㆍ멸(滅)의 세 가지 상이 체와 작용이 동시라고 주장하는 설일체유부의 신파(新派)를 논파한 것이다. 

若謂彼用更待因緣，所待因、緣應非本有，又執生等便爲無用。

만약 그것의 작용이 다시 원인의 인(因, 육인六因)과 조건의 연(緣, 4연에서 인연因緣을 뺀 나머지)을 기다린다고 한다면, 기다려지는 원인과 조건은 본래부터 존재하지 않아야 하며, 또한 집착된 생(生) 등이 곧 쓸모없는 것이 되는 것이다.

현상계 일체법의 현기(現起)와 운행 원리에 대하여 '아비달마구사론'에서는 6인(因) 4연설(緣說)을, 유식학에서는 10인(因) 4연설(緣說)로 설명한다.

여섯 가지 원인인 육인(六因, 원동력)은 능작인(能作因)ㆍ구유인(俱有因)ㆍ동류인(同類因)ㆍ상응인(相應因)ㆍ변행인(遍行因)ㆍ이숙인(異熟因),

사연(四緣)은 인연(因緣)ㆍ등무간연(等無間緣)ㆍ소연연(所緣緣)ㆍ증상연(增上緣)이다.

所相恒有而生等合，應無爲法亦有生等，彼此異因不可得故。

만들어진 소상(所相)은 항상 존재하면서 생(生) 등과 합한다고 한다면, 무위법에도 역시 생 등이 있어야 하는 것이니, 그것과 이것이 원인을 달리한다고 하는 것은 있을 수 없기 때문이다.

설일체유부에서 동류(同類)의 친인연(親因緣)의 자체가 있고 다른 연(緣)도 역시 합하여 생겨날 수 있다고 말하므로, 만약 그러하다면 생(生) 등의 네 가지 상은 쓸데없는 것이 된다고 논파하는 것이다.

又去來世非現非常，應似空花非實有性，生名爲有，寧在未來？滅名爲無，應非現在，滅若非無，生應非有，

또한 과거세와 미래세는 현재도 아니고, 상주하는 것도 아니기 때문에 허공의 꽃과 같이 실유성(實有性)이 아니어야 하며, 생(生)을 존재하는 유(有)라고 이름하는데, 어떻게 미래에 있을 수 있는 것이 겠는가？

멸(滅)을 존재하지 않는 무(無)라고 이름하는 것은 현재가 아니어야 하며,

만약 멸(滅)이 존재하지 않는 무(無)가 아니라면, 생(生)은 존재하는 것이 아니어야 하며, 

유부에서 생(生, jati) 주(住, sthiti) 이(異, jarā) 멸(滅, anityatā), 네 가지의 유위상을 3세에 배대하여서, 생(生)은 미래세에 있고 나머지 셋은 현재세에 있다고 말하는 것을 논파한 것으로,

생과 멸의 유무(有無)를 논한다면, 생은 유이고 멸은 무로써, 그렇다면 유인 생이 어떻게 아직 현전하지 않은 미래에 있을 수 있으며, 무인 멸이 어떻게 현재에 있을 있겠는가 하는 논리이다.

又滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世？故彼所執，進退非理。

또한 멸(滅)은 머무름의 주(住)에 위배되는 것이거늘, 어떻게 동시(同時)라고 집착하고,

머무름의 주(住)에 생(生)에 위배되지 않거늘, 어찌 다른 시간이라고 인정하겠는가？

따라서 그들의 집착은 나아감의 진(進)도 물러서는 퇴(退)도 아닌 것으로 바른 논리가 아닌 것이다.

진퇴(進退)가 모두 바른 논리가 아니라는 것에 관하여, '성유식론술기(成唯識論述記)' 제2권 말(末)에서 다음과 같이 해석하고 있다다.

나아감의 진(進)에 위배되는 것은 체(體)가 함께 있을 수 없다고 한 것은 설일체유부의 고파(古派)를 비판하는 것이며,  물러서는 퇴(退)에 위배된다고 한다면, 작용(用)이 어찌 일제히 생겨나지 않겠는가？라고 한 것은 유부의 신파(新派)를 비판한 것이며,

나아감의 진(進)이 바른 논리가 아니라고 한다면, 멸(滅)이 주(住)와 동시(同時)가 아니어야 하며,

물러나는 퇴(退)도 바른 논리가 아니라 하고, 생(生)과 멸(滅)이 이세(異世)라고 한다면, 곧 자신들의 근본교의에 위배되는 것이며,

물러나는 퇴(退)하고서도 주(住)와 멸과 동세(同世)라고 한다면, 곧 정리(正理)에 어긋나는 것이다.

然有爲法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無爲假立四相。本無今有，有位名生；生位暫停，卽說爲住；住別前後，復立異名；暫有還無，無時名滅。前三有故，同在現在，後一是無，故在過去。

▷정의한다; 유위법은 인연력 때문에 본래 없던 것이 현재 존재하는 것으로, 잠시 존재하다가(住ㆍ異) 다시 존재하지 않게 되는 것이며,

무위법과 다르다는 것을 나타내기 위해서 네 가지의 사상(四相)을 가정해서 세우는 것이니,

본래 없던 것이 현재 있게 되는 것으로서 존재(有)하는 단계를 생(生)이라 이름하며,

생(生)의 단계에서 잠시 머무는 것을 주(住)라 이름하며,

머무름의 주(住) 이전 찰나와 이후의 찰나에 달라지는 것이므로 다시 이(異)라는 명칭을 세우는 것이며,

잠시 존재(有)하다가 다시 없게(無) 되는데, 존재하지 않는 때의 무시(無時)를 멸(滅)이라 이름하며,

앞의 생(生), 주(住), 이(異)의 세 가지 존재의 삼유(三有)는 있는 것이므로 다 같이 현재에 있으며,

뒤의 하나인 멸(滅)은 존재하지 않는 무(無)이므로 과거에 있는 것이다.

如何無法與有爲相？

表此後無爲相何失？生表有法先非有，滅表有法後是無，異表此法非凝然，住表此法暫有用。故此四相於有爲法，雖俱名表，而表有異。此依剎那假立四相。

▷묻습니다; 어떻게 존재하지 않는 무법(無法)을 유위(有爲)의 상(相)이라 하는 것입니까?

▷답한다; 이것이 나중에 존재하지 않는다고 표현하기 때문에, 상(相)이라 하거늘, 무슨 허물이 있는 것인가？

생(生)은 존재하는 유법(有法)이 이전에는 있지 않았음을 나타내며,

멸(滅)은 존재하는 유법(有法)이 나중에 없게 되는 것을 나타내며,

이(異)는 이 법이 단단하게 굳은 것이 아니라는 것을 나타내며,

주(住)는 이 법이 잠시 작용이 있음을 나타내는 것으므로, 따라서 이 네 가지의 사상(四相)은 유위법을 모두 나타내는 것이라고 하지만, 그 나타냄이 다른 것이며, 이것은 찰나에 의해서 사상(四相)을 가설하여 세운 것이다.

찰나에 의해서 사상(四相)을 가립한 것은 설일체유부와 맥락을 같이한다. 유부에서는 한평생의 네 가지 상인 일기사상(一期四相)을 인정하지 않고, 모든 유위법은 찰나마다 모두 네 가지의 상(相)을 갖추며, 한평생의 사상(四相)은 중동분(衆同分)의 상(相)이지만 유위상이 아니라고 한다.

*찰나(刹那, kṣaṇa)는 지극히 짧은 시간을 말한다. 간혹 차나(叉拏)로 음역하기도 하고, 염경(念頃)으로 의역(意譯)하기도 하며, 시간의 극소단위를 나타내는, 다분히 관념론적인 극소단위이다. 실제로는 1초의 1/75이라고도 하고, 손가락을 한 번 튕기는 것의 1/65이라고도 한다.

一期分位亦得假立。初有名生，後無名滅，生已相似，相續名住，卽此相續轉變名異，是故四相皆是假立。

한평생을 나눈 일기분위(一期分位)에서도 역시 가설하여 세울 수 있으니,

처음에 존재하게 됨을 생(生)이라 이름하고, 나중에 존재하지 않게 됨을 멸(滅)이라고 이름하며,

태어나서 서로 비슷하게 상속함을 주(住)라고 이름하고,

이러한 상속이 전변하는 것을 이(異)라고 이름하기 때문에 네 가지의 사상(四相)은 모두 가설하여 세운 것이다.

한평생의 분위에서 네 가지 유위상을 가립한 것은 정량부(正量部)와 맥락을 같이하고,

찰나와 한평생의 분위로 가립한 것은 경량부(經量部)와 같이한다.

復如何知異色、心等有實詮表名、句、文身？契經說故。

▷논주의 질문; 또한 색법과 심법 등과 뜻을 다르게 나타내는 명신(名身, nāma-kāya)ㆍ구신(句身, pada-kāya)ㆍ문신(文身, vyañjana- kāya)의 법이 실재한다는 것을 어떻게 알 수 있는 것인가?

명(名, nāma)은 명칭ㆍ단어ㆍ낱말이라는 뜻으로, 어떤 의미를 갖는 최소단위의 단어로서 사물을 가리키는 명칭이며, 언어표현의 기초가 되는 개념이며,

구(句, pada)는 문구ㆍ문장이라는 뜻으로, 단어로 구성된 문장 전체이며,

문(文, vyañjana)은 글자를 가리키는 것으로,

예를 들자면 “오직 식(識)의 표상이다”에서 ‘오’ㆍ‘직’ㆍ‘식(識)’ 등 한 자 한 자가 글자의 문(文)이고， ‘오직’ㆍ‘식’ㆍ‘표상’ 등의 단어가 명칭의 명(名)이며, 이들 단어로 구성된 문장 전체가 문구의 구(句)이다.

명칭의 법인 명신(名身, nāma-kāya)은 낱말의 의미를 나타내는 힘이고,

문구의 법인 구신(句身, pada-kāya)은 문장의 의미를 나타내는 힘이며,

글자의 법인 문신(文身, vyañjana- kāya)은 글자의 의미를 나타내는 힘을 말한다.

如契經說佛得希有名、句、文身。

此經不說異色、心等有實名等，爲證不成。若名、句、文異聲實有，應如色等非實能詮。謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲，此足能詮，何用名等？

▷외인의 답; 경전에서 말씀하기 때문인 것으로, 경전에서 부처님께서는 희유한 명신ㆍ구신ㆍ문신을 성취하셨다고 말씀하고 있는 것이다.

▷논파한다; 이 경전에서는 색법과 심법 등과 달리 실재의 명신(名身) 등이 있다고 말씀하지 않고 있으므로, 따라서 증명으로 삼는 것이 성립되지 않는 것이다.

만약 명신ㆍ구신ㆍ문신 등이 소리와 달리 참으로 존재하는 실유(實有)라고 한다면, 색법 등과 같이 참으로 능전(能詮)이 아니어야 하며,

소리가 능히 명신ㆍ구신ㆍ문신을 생겨나게 하므로, 이 소리는 반드시 음운(音韻)의 굴곡이 있다고 한다면, 이 음운의 굴곡이 능히 뜻을 나타내기에 충분할 것이거늘, 무엇 때문에 명신 등을 사용하겠는가？

불상응행법 중에서 명칭의 명신(名身)ㆍ문구의 구신(句身)ㆍ글자의 문신(文身)아 실유(實有)라는 주장을 논파한 것이다.

若謂聲上音韻屈曲卽名、句、文，異聲實有，所見色上形量屈曲應異色處別有實體。

若謂聲上音韻屈曲如絃管聲非能詮者，此應如彼聲不別生名等。

만약 소리의 음운굴곡이 곧 명신ㆍ구신ㆍ문신이고, 소리와는 달리 참으로 존재하는 것이라 한다면, 보이는 색경(色境)의 형상과 크기의 굴곡도 색처(色處)와 달리 별도로 실체가 있어야 할 것이며,

만약 소리의 음운굴곡이 현악기나 관악기의 소리처럼 능전이 아니라고 한다면, 이 말소리도 그러한 악기의 소리와 같이 별도로 명신(名身) 등을 생겨나게 하지 않아야 할 것이다.

설일체유부의 견해를 논파한 것으로, 그들은 현악기나 관악기 소리의 굴곡이 명칭 등을 생겨나게 하지 않는다고 한다.

又誰說彼定不能詮，聲若能詮，風鈴聲等應有詮用。此應如彼不別生實名、句、文身。若唯語聲能生名等，如何不許唯語能詮？

또한 누가 그러한 악기의 소리는 반드시 능전이 아니고, 현악기 등과 같이 소리를 내는 것이 능전이라고 한다면, 바람이나 풍경 소리 등에도 능전의 작용이 있어야 할 것이며,

바람 등의 소리도 그것이 별도로 참다운 명신ㆍ구신ㆍ문신을 생겨나게 하지 않음과 같아야 할 것이거늘, 만약 오직 언어의 소리만이 능히 명신 등을 생겨나게 한다고 한다면, 어째서 오직 언어만이 능전으로 인정하지 않는 것인가?

유부에 의하면 바람이나 풍경 등의 소리는 별도로 실재의 명칭 등을 생겨나게 하지 않는다고 하며, 대승에서도 역시 그것들의 소리는 뜻을 나타내는 전표(詮表)가 없다고 한다.

능전(能詮)의 뜻은 능히 나타내는 문구나 언어를 가리키는 것이며,

소전(所詮)은 문구나 언어에 담겨진 뜻을 말하는 것으로, 경문(經文)은 능전이고, 그 경문에 담겨진 뜻은 소전(所詮)이 된다.

成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역

성유식론(成唯識論) 제1 권 10

然依有情可成諸法，分位假立三種成就：一種子成就，二自在成就，三現行成就。翻此假立不成就名，此類雖多，而於三界見所斷種未永害位，假立非得名異生性，於諸聖法未成就故。

▷정의; 유정이 성취할 수 있는 제법(諸法)의 분위(分位)에 의해서 세 종류의 성취를 가설하여 세우면,

첫째는 잡염법이 아직 조복되지 않고, 무기(無記)가 아직 해(害)되지 않으며, 생득선(生得善)이 아직 사견(邪見)에 의해 작용하여서 손복(損伏)이 되지 않는, 종자성취(種子成就)이고,

둘째는 가행(加行)으로 생겨난 선(善)과 생득무기(生得無記)를 제외한 나머지 무기(無記)의 가행력에 의해 훈습된 종자의 자재성취(自在成就)이며,

셋째는 온ㆍ처ㆍ계의 일체법의 선(善)ㆍ불선(不善)ㆍ무기(無記)의 현행인, 현행성취(現行成就)이다.

이와 반대로 비득(非得)의 불성취(不成就)의 명칭을 가설하여 세우면, 이 비득(非得)의 부류가 많지만, 3계의 견도(見道)에서 단멸되는 미혹의 종자를 영원히 없애지 못한 지위에 있어서, 비득(非得)을 가설하여서 범부의 성품인 이생성(異生性)이라 이름하는 것이니, 아직 모든 성인의 법을 아직 성취하지 못한 까닭이다. (즉 무루법(無漏法)으로서 아직 발득(發得)시키지 못한 때문이다.)

*유정이 성취할 수 있는 제법(諸法), 소승에서는 외부의 비정(非情)과 타인을 제외한 나머지 모든 것을 가리키고, 대승에서는 식이 전변된 식소변(識所變)의 법이라면 타인이든 비정이든 모두 득(得)일 수 있는 법이다.

*이생성(異生性), 이생(異生)은 범부(凡夫)라는 뜻이다. 이(異)는 성자(聖者)와 다르다는 별이(別異)의 뜻이고, 생(生)은 부류의 유(類)라는 뜻으로서 범부를 그렇게 부르기도 한다. 범부는 유루의 종자를 복단(伏斷)하여 조금이라도 무루를 발득(發得)하는 등의 일을 하지 않으므로, 그 무루 위에 비득(非得)이 있기 때문에 그것을 범부의 성품인 이생성(異生性)이라 하는 것이다.

復如何知異色、心等有實同分？

契經說故，如契經說此天同分，此人同分，乃至廣說。

▷논주의 질문; 색법과 심왕법 등과 달리 실체의 동분(同分, sabhāgata)이 존재함을 어떻게 아는 것입니까?

▷외인의 답; 경전에서, “이것은 하늘의 동분이다. 이것은 인간의 동분이다…(이하 생략).” '중아함경(中阿含經)' 제24권과 '아비달마구사론' 제5권에서 말씀하신 것이다.

동분(同分, sabhāgata)의 실유성을 주장하는 견해를 논파하는 것.

동분(同分, sabhāgata)은 중동분(衆同分, nikāya-sabhāgata)으로써, 만유의 일체법으로 하여금 같게 만드는 인(因)이다. 예를 들면 사람은 그 용모나 성격 등이 서로 다르지만 다 같이 사람이라고 말하는 것은, 곧 동분이 있어서 그로 하여금 동류(同類)로 만들기 때문이다. 동분에는 유정동분(有情同分)과 법동분(法同分)이 있으며, 유정동분은 유정으로 하여금 서로 비슷한 것이고, 법동분은 비정(非情)으로 하여금 서로 비슷한 것이다.

此經不說異色、心等有實同分，爲證不成。若同智、言因斯起故知實有者，則草、木等應有同分。

▷논파하다; 이 경전에서는 색법과 심왕법 등과 다르게 실체의 동분이 있다고 말하지 않고 있으므로, 증명으로 삼을 수 없는 것이다.

만약 동분이라고 말하는 지혜와 언어가 이 동분에 의해서 일어나기 때문에 실유라는 것을 안다고 말한다면, 곧 초목 등에도 동분이 있어야 할 것이며, 

법동분(法同分)을 건립하는 것은 설일체유부의 신파(新派)로써, 본파(本派)에서는 그것을 건립하지 않기 때문에 이렇게 비판하는 것이다.

又於同分起同智、言，同分復應有別同分，彼旣不爾，此云何然？

또한 동분에 대해서도 동분이라고 말하는 지혜와 언어를 일으키기 때문에, 동분에도 별도의 동분이 있어야 하는 것이나, 그것은 이미 그렇지 않은 것이거늘, 이것이 어째서 그러할 수 있겠는가？

동분이 실유(實有)라고 알 수 있다면, 이와 같이 동분을 알 수 있는 동분이 다시 존재해야 한다는 비판이다.

若謂爲因起同事、欲、知實有者，理亦不然，宿習爲因，起同事、欲，何要別執有實同分？

만약 인(因)으로 인하여 동사(同事)와 욕구를 일으키기 때문에 동분이 실유임을 안다고 하는 것 역시도 이치가 그렇지 않은 것이니, 아득한 옛적부터의 습기인 숙습(宿習)을 인(因)으로 하여서 동사와 욕구를 일으키는 것이거늘, 어찌해서 반드시 별도로 실체의 동분이 있다고 집착하는 것인가？

그대들은 혹시 동분(同分)을 원인(因)으로 삼아서, 사람은 사람으로서의 모든 사업을 같이할 수 있고, 천(天)은 천으로서의 모든 욕락 등을 같이할 수 있기 때문에 동분이 실유라고 집착하는 것인가？ 이 동분을 원인(因)으로 하는 것이 아니라, 아득한 옛적부터의 숙습(宿習)을 원인으로 하는 것인데, 어째서 동분을 반드시 필요로 하겠는가?라는 비판이다.

然依有情身、心相似，分位差別，假立同分。

復如何知異色、心等有實命根？

▷정의한다; 유정의 신체와 정신이 서로 비슷한 분위(分位)의 차별에 의해서 동분을 가설하여 세우는 것이다.

▷논주의 질문; 색법과 심왕법 등과 달리 실체의 명근(命根, jivita)이 존재함을 어떻게 아는 것입니까?

명근(命根)의 실유성을 주장하는 견해를 논파하는 것이다.

명근(命根)은 소승에서는 체온(煖)과 식(識)을 유지해서 유정으로 하여금 수명(壽命)이 있을 수 있도록 하는 실체의 실물(實物)을 말하는 것이나, 대승에서는 제9식의 명언종자(名言種子)가 식으로 하여금 현재 머물게 할 수 있는 작용의 능력인 공능(功能)에 가립한 것으로, 즉 제8식의 총보(總寶)의 과체(果體)를 상속시키는 것을 가정적으로 명근이라하는 것이지 별도로 명근의 실체가 있는 것이 아니다.

契經說故，如契經說壽、煖、識三，應知命根說名爲壽。

此經不說異色、心等，實壽體，爲證不成。

▷외인의 답; 경전에서 말씀하기 때문이다. '잡아함경(雜阿含經)' 제21권에서 수명의 수(壽)와 체온의 온(煖)과 식(識)의 세 가지라고 말씀하신 때문이니, 마땅히 알라, 명근을 수명이라고 이름하는 것이다.

▷논파함; 이 경전에서는 색법과 심왕법 등과 달리 실재하는 수명의 본체가 있다고는 말씀하지 않았으므로 증명할 수 없는  것이다.

又先已成色不離識，應此離識無別命根。

또한 앞에서 이미 색법은 식(識)을 떠나지 않는다는 것이 논증되었듯이, 식(識)을 떠나서 별도의 명근이 없다고 추측적인 비량(比量)으로 알아야 하는 것이다. 

즉, “그대들이 말하는 명근은 식을 떠난 실유가 아니어야 하는 것이니, 수명ㆍ체온ㆍ식의 3법에 포함되기 때문이다”  체온의 온(煖)은 색법의 화(火)이며, 색법은 식을 떠나서 무(無)라고 이미 앞에서 증명되었으므로 여기에서 비유로 든 것이다.

又若命根異識實有，應如受等非實命根。若爾如何經說三法？義別說三，如四正斷。

또한 만약 명근은 식(識)과 달라서 참으로 존재하는 것이라고 한다면, 수(受) 등과 같이 실체의 명근이 아니어야 하는 것이며, 만약 그렇다면 어째서 경전에서 수(壽), 온(煖), 식(識)의 삼법(三法)이라고 말씀하셨겠는가?

뜻의 차이 때문에 세 가지로 말씀하신 것이니, 4정단(正斷)과 같은 것이다.

하나인 식(識)이 뜻의 차이에 따라 3법으로 한 것으로, 즉 제8식의 상분인 색법의 신근(身根)을 소득(所得)의 온(煖)이라 이름하고, 이 식의 종자를 수명의 수(壽)라고 이름하며, 현행식(現行識)이 이 식(識)이다.

이 셋은 체별(體別)이 아닌 것이니, 비유하자면 하나의 정진(精進)을 체(體)로 하는 4정단과 같은 것이다.

4정단(正斷)은 4정근(精勤)이라고도 하며, 37조도품(助道品) 중 4념처(念處) 다음에 닦는 것으로,

율의단(律儀斷)이미 생긴 惡을 없애기 위한 정진, 단단(斷斷) 아직 생기지 않은 惡을 미리 방지하고자 하는 정진, 수습단(修習斷) 이미 생긴 善을 더욱 더 자라게 하고자 하는 정진, 방호단(防護斷) 아직 생기지 않은 善은 생기도록 하는 정진이다.

住無心位，壽、煖應無，豈不經說識不離身？旣爾，如何名無心位？

彼滅轉識非阿賴耶，有此識因後當廣說。此識足爲界、趣、生體，是遍恒續異熟果，故無勞別執有實命根。

▷외인의 주장; 무심(無心)에 머무는 지위에서는 식(識)을 이미 버렸기 때문에 수(壽), 온(煖)도 없어야 하는 것이다.

▷논주의 질문; 식(識)은 몸을 떠나지 않는다는 것을 어찌 경전에서 말씀하지 않았겠는가？

▷묻습니다; 그렇다면 어째서 무심위(無心位)라고 이름하는 것입니까?

▷답한다; 무심위(無心位)에는 전식(轉識)을 멸하는 것으로 아뢰야식이 아니다. 이 식, 즉 제8식이 존재하는 까닭을 논서의 제3권에서 마땅히 자세히 설명할 것이다.

이 식(識)을 계(界, 삼계)ㆍ취(趣, 오취)ㆍ생(生, 사생)의 본체로 삼기에 충분한 것이니, 두루하고 항상 상속하며, 이숙과(異熟果)이기 때문이니, 수고롭게 따로 실체의 명근이 있다고 집착하지 않아야 하는 것이다.

삼계(三界) 욕계ㆍ색계ㆍ무색계, 5취(五趣)지옥ㆍ아귀ㆍ축생ㆍ인간ㆍ천(天)，

4생(四生) 태생(胎生)ㆍ난생(卵生)ㆍ습생(濕生)ㆍ화생(火生).

然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。復如何知二無心定、無想、異熟異色、心等有實自性？

▷정의한다; 직접 이 식(識)을 일으키는 종자에 의해서, 업에 의해 이끌어진 특수한 정신적인 세력인 공능차별(功能差別, 제8식에 저장되어 있는 종자)이 머무는 시기를 결정하는 것을 명근이라고 가정하여 성립하는 것이다.

▷논주의 질문; 또한 무상정(無想定)과 멸진정(滅盡定)의 두 가지 무심정(無心定) 및 무상정의 이숙인 무상이숙(無想異熟)이 색법과 심왕법 등과 달리 실체의 자성이 있다는 것을 어떻게 아는 것인가？

*무상정(無想定)은 불상응행법 중의 하나로서 무상천(無想天)에 태어나는 원인이 되는 선정이다. 인도의 외도가 닦는 선정으로, 그들은 상념을 생사의 근본이라고 생각하고 6식의 현행을 소멸하고자 하며, 색계(色界)의 제4선(禪)에서 닦으며, 이것을 닦아서 무상과를 얻으면 진열반(眞涅槃)을 얻는 것으로 생각한다.

그러나 유식학의 입장에서 보면 아직 말나식에 의한 아집이 남아 있으므로 성인(聖人)이 아닌 것이다.

*두 가지 무심정(無心定)은 의식의 활동이 정지되는 선정으로서 무상정(無想定)과 멸진정(滅盡定)을 말한다.

무상정은 외도 수행자도 도달할 수 있지만, 멸진정은 불교에서 말하는 뛰어난 선정이며, 무상정에서는 아직 말나식이 작용하나, 멸진정에서는 소멸한 것이다.

*멸진정(滅盡定)은 멸수상정(滅受想定)이라고도 하며, 불교 성자가 모든 심상(心想)을 없애고 적정하기를 원하여 닦는 선정이며, 6식의 심왕ㆍ심소(心所)와 제7식의 유루의 일분(一分)을 현행하지 못하게 하는 분위(分位)로서, 무색계의 제4 유정천(有頂天)에 해당한다.

소승에서 불환과(不還果)와 아라한과의 성자가 닦는 멸진정은 유루정(有漏定)으로서, 말나식의 아집작용까지 소멸된 것이며, 대승의 보살이 닦는 멸진정은 무루정(無漏定)으로서, 말나식의 법집작용까지 소멸한 것이다.

*무상이숙(無想異熟)은 무상정(無想定)의 과(果)로서 무상사(無想事)라고도 한다. 참고로 유식학에서는 무상이숙(無想異熟)은 5위백법(位百法) 가운데 불상응행법(不相應行法) 중의 하나이며, 무상정(無想定)을 닦아서 무상천에 태어나서 5백 대겁(大劫) 동안 6식이 현행하지 않는 것을 무상이숙이라고 한다.

若無實性，應不能遮心、心所法令不現起。

▷외인의 답; 만약 실체의 자성이 없다면, 심왕과 심소법을 막아서 일어나지 않게 할 수 없어야 할 것이다.

두 가지 무심정(無心定, 무상정과 멸진정)과 무상이숙(無想異熟)의 실유성을 주장하는 견해를 논파한다.

若無心位有別實法，異色、心等，能遮於心，名無心定，應無色時有別實法異色、心等，能礙於色名無色定，彼旣不爾，此云何然？又遮礙心何須實法？如堤塘等假亦能遮。

▷논파한다; 만약 무심위에서 별도의 실법(實法)이 있고, 색법과 심왕법 등과 달라서 능히 심왕을 막는 것을 무심정이라고 이름한다면, 무색정(無色定)일 때에도 별도로 실법이 있고, 색법과 심왕법 등과 달리 능히 색법을 장애하는 것을 무색정이라고 이름해야 할 것이다.

그러나 이미 그렇지 않은 것이니, 어떻게 그러하겠는가？

또한 심왕을 막고 장애하는 것에 어찌 실법이 필수적인 것인가？ 제방(堤防) 등과 같은 가법(假法, 무상정 등)도 역시 능히 심왕을 막는 것이다.

 謂修定時，於定加行厭患麤動心、心所故，發勝期願遮心、心所，令心、心所漸細漸微，微微心時熏異熟識，成極增上厭心等種，由此損伏心等種故，麤動心等暫不現行，依此分位假立二定，此種善故定亦名善。

▷정의한다; 선정을 닦을 때에 선정의 가행(加行)에 있어서 두드러지게 작용하는 심왕과 심소를 싫어하고 근심하기 때문에 뛰어난 기간의 원력을 일으켜서 심왕과 심소를 막는 것이다.

심왕과 심소를 점차 미세하고 미약하게 하는 것이니, 미세하고 미약한 심왕의 시기에 이숙식(異熟識)에 훈습해서 싫어함이 매우 증가된 마음 등의 종자를 이루는 것이며,

심왕 등을 덜고 조복시키는 종자(무상정에서는 유루종자이고, 멸진정에서는 무루종자)로 인해서 두드러지게 작용하는 심왕 등이 잠시 현행하지 않는 것이니 이 분위(分位)에 의거해서 두 가지 선정을 가립하며,

이 종자가 선(善)한 것이므로 선정 역시도 선(善)으로 이름하는 것이다.

無想定前求無想果，故所熏成種招彼異熟識，依定麤動想等不行，於此分位假立無想，依異熟立得異熟名。故此三法亦非實有。

무상정 이전에 무상과(無想果)를 구하는 것으로, 따라서 훈습으로 성숙된 종자가 그것의 이숙식(異熟識)을 받아들이는 것이니, 그 근본식에 의해서 두드러지게 작용하는 상(想) 등이 작용하지 않는 것이다.

이 무심의 분위에 대해서 무상정이라고 가립(假立)하는 것이니, 이숙식, 즉 제8식은 총보(總報)의거해서 건립하여 이숙생(異熟生), 즉 6식은 별보(別報)라는 명칭을 얻는 것이다.

따라서 수(壽), 온(煖), 식(識)의 삼법(三法) 역시 실유(實有)가 아닌 것이다.

成唯識論卷第一 終 성유식론 1권을 마침.

成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역

성유식론(成唯識論) 제1 권 9

然心爲因令識所變手等色相，生滅相續，轉趣餘方，似有動作，表示心故假名身表。語表亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故，外有對色前已破故。

▷정의한다; 마음을 원인으로 해서 식(識)이 전변하여서 손(手) 등의 색법의 상(相)이 생멸하고 상속하면서 다른 장소에 이동하여서 동작으로 마음을 비슷하게 표시할 수 있기 때문에 가정적으로 신체의 신표(身表)라 이름하며,

언어의 표색도 역시 실유로서의 소리의 자성인 성성(聲性)이 없으니, 일찰나의 소리는 표현하는 것이 없다고 말하기 때문이며,

많은 생각의 다념상속(多念相續)은 곧 실재가 아니니, 외부의 유대색(有對色)은 앞에서 이미 논파하였기 때문이다.

언어의 표색을 논파함.

然因心故識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。表旣實無，無表寧實？然依思願善惡分限，假立無表，理亦無違。

그런데 마음에서 비롯됨으로써 식(識)이 전변하여서 소리로 현현하면서 생멸하고 상속하여 비슷하게 표시함이 있는 것을 가정적으로 언어의 표색인 어표(語表)라 이름한다고 말하는 것이 바른 논리에 위배되지 않으나,

표색이 지금 참으로 존재하지 않거늘, 무표색이 어떻게 실재일 수 있겠는가？

사(思, cetanā)심소와 원(願)을 일으켜서 선과 악을 짓는 시절의 분한(分限)에 의해서 무표업을 가립한다고 말하는 것 역시 바른 논리에 위배되지 않는 것이다.

무표색(無表色)의 실유성을 논파하는 것이며, 무표색은 선악상속(善惡相續)의 근본으로서 유전(流轉)과 환멸(還滅)의 원인이 되는 것이다.

謂此或依發勝身語，善惡思種增長位立，

이 무표색에 대해서 혹은 뛰어난 신업(身業)과 어업(語業)을 일으키는 선ㆍ악의 의지의 종자가 증장함에 의해서 건립되며,

사심소사(思, cetanā)심소에 상ㆍ중ㆍ하의 3품(品)이 있으며, 여기에서는 하ㆍ중의 사심소는 무표업을 일으키지 않음을 나타내고자 하는 것이다.

或依定中，止身語惡，現行思立，故是假有。

혹은 선정 중에서 신업(身業)과 어업(語業)의 악업을 그치게 하는 현행의 사(思)심소에 의해서 건립되는 것이니,

따라서 이것은 임시적인 존재인 가유(假有)인 것이다.

정공(定共)과 도공(道共)의 무표업을 서술한 것이다.

무표업(無表業)에 세 종류가 있으며, 첫째 율의무표업(律儀無表業)은 선(善)이고, 둘째 불율의무표업(不律儀無表業)은 악(惡)이며, 셋째 비율의비불율의무표업(非律儀非不律儀無表業)은 선도 악도 아니다.

이 가운데에서 율의무표업에 다시 세 종류가 있어서, 별해탈(別解脫)의 무표업, 정려(靜慮：定)의 무표업, 무루(無漏)의 무표업이며, 첫 번째는 산(散), 두 번째는 정(定, 定共戒라고도 함), 세 번째는 무루(道共戒 도공계)이다.

世尊經中說有三業，撥身、語、業豈不違經？

不撥爲無，但言非色。能動身思說名身業，能發語思說名語業，審決二思意相應故，作動意故，說名意業。

▷묻습니다; 세존께서 경전에서 세 가지의 삼업(三業)이 있다고 말씀하셨습니다. 신체와 언어의 업이 없다고 말하는 것이 어째서 경전에 위배되지 않는 것입니까？

▷답한다; 없다고 부정하는 것이 아니라, 다만 색법이 아니라고 말할 뿐이다. 능히 신체를 움직이는 사(思)심소를 신업(身業)이라 이름하며, 능히 언어를 일으키는 사(思)심소를 어업(語業)이라 이름하며,

살펴서 생각하고 결정하는 두 가지 사(思)심소인 심려사(審慮思)와 결정사(決定思)가 의식과 상응하고 의식을 작용하게 하기 때문에 의업(意業)이라고 이름하는 것이다.

신업(身業)ㆍ어업(語業)ㆍ의업(意業)의 체(體)를 밝힌 것이다.

신구의 3업은 모두 제6식에 상응하는 사심소를 자체로 하며, 그 사심소에 심려ㆍ결정ㆍ동발승(動發勝)의 세 가지가 있어서, 심려사(審慮思)는 제6식에 상응하는 사(思)가 선 또는 악을 짓고자 살피고 사려하는 것이며,

결정사(決定思)는 나아가 선 또는 악을 반드시 이와 같이 하겠다고 결정하는 것이며,

여기서 더 나아가 바로 선과 악의 업을 조작하는 것이 동발승사(動發勝思)의 심소이다.

따라서 심려사와 결정사는 의업에, 동발승사는 신업과 어업에 통하며,

세 가지의 사(思)심소 중에서 제3의 동발승사가 바로 신업ㆍ어업을 일으키는 것이며,

이것이 곧 신업ㆍ어업의 자체이며, 또한 심려사ㆍ결정사가 의업의 자체가 된다.

起身語思，有所造作，說名爲業。是審、決思所遊履故，通生苦樂異熟果故，亦名爲道，故前七業道亦思爲自性。或身語表由思發故，假說爲業，思所履故說名業道。

몸의 행동과 언어를 일으키는 사(思)심소가 짓는 바가 있음을 업(業)이라고 이름하며,

이것은 살펴서 생각하는 심려사(審慮思)심소와 결정하는 결정사(決定思)심소가 경유한 것이기 때문이고,

공통적으로 괴로움과 즐거움의 이숙과를 일으키기 때문에 역시 도(道)라고 이름하는 것이니,

따라서 앞부분의 일곱 가지 업도(業道)인 신삼업(身三業)과 어사업(語四業)도 역시 사(思)심소를 자성으로 하며,

혹은 신체와 언어의 표색인 신표(身表)와 어표(語表)는 사(思)심소에 의해서 일어나기 때문에 업(業)이라고 가설하며, 사(思)심소가 경유하는 것이므로 업도(業道)라 이름하는 것이다.

신구의(身口意)로 지어지는 10선악에서 몸으로 짓는 살생ㆍ도둑질ㆍ사음의 세 가지는 신삼(身三)ㆍ입으로 짓는 거짓말ㆍ기어ㆍ양설ㆍ욕설의 세 가지는  어사(語四)ㆍ뜻으로 짓는 탐욕ㆍ성냄ㆍ어리석음의 세 가지는 의삼(意三)으로 나누며, 10선업은 10악업의 반대가 되는 것이다.

의업은 사업(思業), 신업ㆍ어업은 사이업(思已業)이라고도 하며, 사(思)라고 하면 오직 의업(意業)일 것이라고 생각하지만, 사실은 일곱 가지 업도 역시 그 자체가 사(思)라는 것이다.

由此應知實無外色，唯有內識，變似色生。不相應行亦非實有，所以者何？得、非得等非如色、心及諸心所體相可得，非異色、心及諸心所作用可得，由此故知定非實有，但依色等分位假立。

▷정의한다; 따라서 마땅히 알아야 하나니, 외부의 색법은 실로 존재하지 않고 오직 내부의 식인 내식(內識)만이 있어서 그것이 변하여 색법으로 현현하는 것이며,

불상응행법도 역시 실유(實有)가 아니니, 왜 그러한가?

득(得, prāpti)과 비득(非得, aprāpti) 등은 색법과 심왕법 및 모든 심소법과 같이 체상을 얻을 수 없으니, 색법과 심왕법 및 모든 심소법과 달리 작용이 있을 수 없으므로, 따라서 결정적인 실유가 아닌, 다만 색법 등의 분위(分位)에 의해서 가립된 것이라는 것을 알아야 하는 것이다.

다음에 불상응행법에서, 먼저 득(得)ㆍ비득(非得)의 실유성을 주장하는 여러 부파를 논파한 것이다.

불상응행법의 정식 명칭은 비색비심불상응행법(非色非心不相應行法)이며, 색법도 심법도 아니고 또한 무위법도 아닌 것으로서, 행(行), 즉 변천(變遷)의 뜻으로서 무상(無常)을 나타 내는 것이다. 소승에서는 14가지를 건립하고 모두 실법(實法)이라고 주장하고, 대승은 24가지를 건립하고 모두 심법ㆍ심소법ㆍ색법의 분위(分位)에서 가립된 가법(假法)이라고 말한다.

소승에서는 득(得)과 비득(非得)을 실재라고 말하며, 

득(得, prāpti)은 사물을 나의 몸에 계속(繫屬)시키는 것을 말는 것으로, 예를 들면 성자가 성도(聖道)를 증득할 때, 곧 득이 실재이므로 그것이 성도를 그 사람에게 이끌어 붙여서 증득케 한다고 말하며,

비득(非得, aprāpti)은 득의 반대작용을 가진 실재물로써, 예를 들자면 성자가 번뇌를 단진(斷盡)할 때 곧 비득이 실재이므로 그것이 번뇌를 그의 몸으로부터 이끌어 떨어지게 함으로써 단진할 수 있다고 말하는 것이다.

此定非異色、心、心所有實體用，如色、心等許薀攝故。或心、心所及色、無爲所不攝故，如畢竟無定非實有。或餘實法所不攝故，如餘假法非實有體。

이것은 반드시 색법ㆍ심왕법ㆍ심소법과 달리 실재의 본체와 작용이 없는 것으로, 색법ㆍ심왕법 등과 같이 온(蘊), 즉  행온(行蘊)에 포함된다고 인정되기 때문이며, 

혹은 심왕법ㆍ심소법ㆍ색법ㆍ무위법에 포함되지 않기 때문에 절대적으로 없는 필경무(畢竟無)와 같이 반드시 실유가 아니며,

혹은 나머지 실법(實法)에 포함되지 않기 때문에 나머지 가법(假法)과 같이 실유의 본체인 실유체(實有體)가 없는 것이다.

且彼如何知得、非得異色、心等，有實體用？

契經說故，如說如是補特伽羅成就善惡，聖者成就十無學法。又說異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱，成、不成言顯得、非得。

▷논자의 질문; 득(得)과 비득(非得)은 색법과 심왕법 등과 달리 실재의 본체와 작용이 있다는 것을 어떻게 아는 것입니까?

▷외인이 답하여서; 경전에서 말씀한 까닭이다. 이와 같이 보특가라(補特加羅, pudgala, 중생)는 선과 악을 얻어서 성취하고, 성자(聖者)는 열 가지의 십무학법(十無學法)을 성취한다고 '아비달마구사론'의 제4권에서 말씀하셨으며,

또한 범부는 성인의 법을 성취하지 않고, 모든 아라한(阿羅漢, arhat)은 번뇌를 이루지 않는다고 말씀하셨으니,

성취의 성(成)과 성취하지 않는 불성(不成)이라는 말은 득(得)과 비득(非得)을 나타내는 것이다.

이하 별도로 다른 주장들 중에서 먼저 설일체유부의 14불상응행법 중의 여섯 가지에서 득과 비득을 논파한다.

*보특가라(補特加羅, pudgala)는 구역에서는 인(人) 또는 중생으로, 신역에서는 삭취취(數取趣)로 번역된다. 유정이 거듭거듭 5취(趣)에 취착(取着)해서 윤회하기 때문에 유정 또는 유정의 자아를 말하는 것.

*득(得)의 의미에 획득과 성취의 구분이 있어서, 획득은 사물을 얻는 상태(位)이고, 성취는 이미 얻은 상태이다.

비득(非得)에도 역시 비획득(非獲得)과 불성취(不成就)가 있다.

*십무학법(十無學法)은 바른 견해의 정견(正見), 바른 사유의 정사유(正思惟), 바른 언어의 정어(正語), 바른 행동의 정업(正業), 바른 생계수단의 정명(正命), 바른 노력의 정정진(正精進), 바른 기억의 정념(正念), 바른 선정의 정정(正定), 바른 해탈의 정해탈(正解脫), 정지(正智).

*

아라한(阿羅漢, arhat)은 응공(應供)ㆍ불생(不生) 등으로 번역되며, 소승의 궁극적인 깨달음을 성취한 지위의 명칭으로서 성문(聲聞)의 구경위이다. 또한 대승에서 부처님을 아라한으로 호칭하기도 하나, 여기에서는 전자의 칭호이다.

經不說此異色、心等有實體用，爲證不成。亦說輪王成就七寶，豈卽成就他身、非情？若謂於寶有自在力假說成就，於善、惡法何不許然而執實得？若謂七寶在現在故，可假說成，寧知所成善、惡等法離現在有？離現實法理非有故，現在必有善種等故。

▷논파; 경전에서는 이것이 색법과 심왕법 등과 달리 실재의 본체와 작용이 있다고 말씀하지 않으므로, 증명으로 삼는 것이 성립되지 않으며,

또한 '장아함경' 제18권 등에서 전륜성왕은 일곱 가지 보배인 칠보(七寶)를 성취하였다고 하는데, 어떻게 곧 타인의 타신(他身)과 무생물인 비정(非情)을 성취하는 것인가?

만약 보배에 대해서 자재의 힘이 있어서 가정적으로 성취한다고 한다면, 어찌하여서 선과 악의 법에 대해서는 그렇다고 인정하지 않는 것이며, 실체의 득(得)이 있다고 집착하는 것인가？

만약 칠보가 지금 있기 때문에 성취하는 것으로 가설할 수 있다면, 성립된 선과 악 등의 법은 현재를 떠나서 실재가 된다고 알아야 하는 것이니, 

현재를 떠난 실법이라는 논리가 없기 때문인 것은 현재에 반드시 선(善)의 종자 등이 있기 때문이다.

소승인이 말하기를, 과거의 법은 이미 가버렸고, 미래의 법은 아직 생겨나지 않았으며, 현재는 오직 법이 현전(現前)하는 한 찰나뿐이거늘, 어디에 선ㆍ악이 있다는 말인가! 라고 한 것을 논파하는 것으로, 선악의 법이 현재 일어나지 않는다고 할지라도, 그 종자는 반드시 제8식 중에 있다고 말하는 것이다.

*전륜성왕(轉輪聖王)은 고대 인도에서 생각하는 이상적인 왕으로, 몸에 32상을 구족하고 수미사주(須彌四洲)를 통솔한다. 무력(武力)이 아니라 윤보(輪寶)를 굴려서 일체를 위험으로부터 항복받으므로 전륜성왕이라고 한다.

왕위에 즉위할 때 하늘로부터 감득(感得)하는 윤보(輪寶)의 종류에 따라 금륜왕(金輪王：수미 사천하 통솔)ㆍ은륜왕(銀輪王：동ㆍ서ㆍ남 三洲 통솔)ㆍ동륜왕(銅輪王：동ㆍ남 二洲 통솔)ㆍ철륜왕(鐵輪王：남염부제 통솔)으로 구분한다.

*전륜성왕의 칠보(七寶)는 전륜성왕이 출현할 때 세상에 나타난다고 하며, 흰 코끼리인 백상보(白象寶), 감색 말의 감마(紺馬寶), 뛰어난 군사의 주병보(主兵寶), 단정하고 아름다운 여인의 옥녀보(玉女寶), 재정업무의 거사보(居士寶), 신령스러운 청색 구슬의 신주(神珠), 금륜보(金輪寶)이다. 이 가운데에서 앞의 다섯 가지는 타신유정(他身有情)이고, 뒤의 둘인 신주(神珠), 금륜보(金輪寶)는 비정(非情)이다.

여기에서는 득(得)이 타신(他身)과 무생물인 비정(非情)은 성취하지 않는다고 말하는 까닭에 이러한 예를 들어 논파한 것이다.

又得於法有何勝用？若言能起，應起無爲，一切非情應永不起，未得已失應永不生。

또한 득(得)은 법에 대해서 어떠한 뛰어난 작용의 승용(勝用)이 있는 것인가?

만약 능히 일으키는 능기(能起)라고 한다면, 무위법도 일으켜야 하며, (일체의 무생물인 비정법非情法에는 득이 없다고 말하기 때문에) 모든 비정(非情, 무생물)은 영원히 생겨나지 않아야 하는 것이며,

아직 이루지 못한 미득(未得)과 이미 소멸된 이실(已失)은 영원히 생겨나지 않아야 하는 것이다.

득(得)의 작용으로서 능기(能起)와 불실(不失)을 말하는 것에서, 능기를 논파한다.

若俱生得爲因起者，所執二生便爲無用，又具善、惡、無記得者，善、惡、無記應頓現前。若待餘因，得便無用。

만약 선천적으로 함께하는 득(得), 즉 그림자처럼 몸에 따르는 여영수신득(如影隨身得)으로써 능득(能得)과 소득(所得)이 동시에 오는 것을 원인으로 해서 일어난다고 한다면, 집착된 이생(二生)은 곧 쓸모없는 것이 되며,

또한 선ㆍ악ㆍ무기의 득(得)을 갖춘 사람에게는 선ㆍ악ㆍ무기가 단박에 현전해야 하는 것이니, 만약 다른 원인을 필요로 한다고 한다면, 득(得)은 곧 쓸모없는 것이 되는 것이다.

*이생(二生), 크고 작은 두 가지 생상(生相)을 가리키며, '아비달마구사론'에서 사물의 변화하는 모습을 생(生)ㆍ주(住)ㆍ이(異)ㆍ멸(滅)의 4상(相)으로 하고, 그것을 대상(大相 또는 本相：生ㆍ住ㆍ異ㆍ滅)과 소상(小相 또는 隨相：生生ㆍ住住ㆍ異異ㆍ滅滅)의 둘로 나눈다. 이러한 대소의 이상(二相)으로써 만물 변화의 원리로 하며,

만물이 변화하는 것은 대상(大相)의 4상이 있기 때문이고, 대의 4상이 천류(遷流)하는 것은 소상(小相)의 4상이 있기 때문이며, 또한 소의 4상이 천류하는 것은 대의 4상이 있기 때문이라고 한다.

이를 팔일공능(八一功能)이라 하며, 무릇 법이 생멸할 때는 반드시 9법(본법， 4本相， 4隨相)이 함께 일어나고, 그 중에 4본상이 각각 8법(본법, 자신을 제외한 3본상, 4수상)에 작용을 미치고, 4수상이 각각 일법(4본상 중의 하나)에 작용을 미친다고 한다.

若得於法是不失因，有情由此成就彼故，諸可成法不離有情。

만약 득(得)이 법에 대해서 잃지 않음의 원인이며, 유정은 이것에 의해서 그것을 성취하기 때문이라고 한다면, 모든 성취될 수 있는 법은 유정을 떠나지 않는 것이다.

득(得)의 작용 중에서 불실(不失)을 논파한 것.

若離有情實不可得，故得於法俱爲無用。得實無故，非得亦無。

만약 유정을 떠나는 것이라면, 실로 득(得)일 수가 없으니, 따라서 득(得)은 법에 대해서 모두 쓸모없는 것이 되며, 득이 참으로 존재하지 않기 때문에 비득(非得) 역시 실재하지 않는 것이 되는 것이다.

成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역

성유식론(成唯識論) 제1 권 8

五識豈無所依緣色？

雖非無色而是識變，謂識生時，內因緣力變似眼等、色等相現，卽以此相爲所依緣。

묻습니다;  어째서 5식(識)이 의지처인 소의(所依, 오근五根)과 인식대상의 소연(所緣)이 되는 색법이 존재하지 않는 것입니까?

답한다; 색법이 없는 것은 아니지만, 이것은 식이 전변된 식변(識變)인 것이다.

식이 일어날 때, 내부의 인연의 힘으로써 전변하여서 안근 등과 색경(色境) 등의 모습(相)으로 현현하는 것이니, 곧 이 모습(相)으로써 의지처인 소의(所依)와 인식대상의 소연(所緣)을 삼는 것이다.

이어서 안근(眼根) 등을 논파하는 것으로, 소승에서 묻기를, 만약 능성(能成)인 실체의 극미가 존재하지 않기 때문에 그것으로 만들어진 유대색(有對色)이 실재하지 않는다고 한다면,

'그대들 대승의 5색(色), 즉 의지처인 소의(所依)인 오근五根)과 인식대상의 소연(所緣)인 5경(境)이 존재하지 않아야 하는데 어째서 있다고 하는가?'에 대한 답변이다.

然眼等根非現量得，以能發識比知是有，此但功能，非外所造。外有對色理旣不成，故應但是內識變現，發眼等識名眼等根，此爲所依生眼等識。

그런데 안근 등은 직접적인 자각인 현량(現量)으로 인식되지 않는 것이니, 능히 식을 일으키므로 이것이 존재한다고 추측적인 비량(比量)으로 아는 것이니, 이것은 다만 5식(識)을 일으키는 작용, 즉 감각기관의 근(根)은 식을 일으키고 대상을 취하는 발식취경(發識取境)하는 작용일 뿐이니, 외부의 4대(大)로 만들어진 색법이 아닌 것이다.

식(識)과 독립적으로 존재한다는 외부의 유대색(有對色)의 바른 논리가 이미 성립되지 않는 것이니, 따라서 이 유대색(有對色)은 다만 내부의 식인 내식(內識)이 변현된 것이며,

안식 등을 일으키는 것을 안근 등이라고 이름하는 것이니, 이것이 의지처가 되어서 안식 등을 일으키는 것이다.

별도로 5근(根)을 논파한 것이다.

此眼等識外所緣緣理非有故，決定應許自識所變爲所緣緣。

이 안식 등의 외부의 소연연(所緣緣)이라는 것에는 바른 논리가 없기 때문에, 반드시 자신의 식이 전변된 것을 소연연으로 한다고 인정해야 하는 것이니,

외부의 소연연(所緣緣)을 논파하는 것으로, 먼저 식소변(識所變)임을 들어서 소연연의 의미를 정한다.

謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣，非但能生，勿因緣等亦名此識所緣緣故。

자기와 비슷한 식(識)을 능히 이끌어 내는 것을, 그대들은 이것의 소연연이라고 집착하나, 다만 능히 식 촉(觸)을 일으키는 것만이 아니니,

등무간연ㆍ증상연 등의 인연 등도 역시 이 식 촉(觸)의 소연연이라고 이름하지 않아야 하는 것이기 때문이다.

정량부(正量部)를 논파한 것으로, 그들의 주장에 의하면, 안식 등이 색경(色境) 등을 반연할 때 행상(行相)을 떠올리지 않고 다만 식을 일으키는 것을 바로 소연연(所緣緣)이라고 말한다. 지금 그것을 판별해서 다만 식을 일으키는 것만이 아니라 그대들의 주장대로라면 인연 등도 역시 소연연으로 이름하지 않아야 할 것이거늘, 어째서 그렇게 말하는가라고 비판하는 것이다.

소연연(所緣緣)에서 소연(所緣)은 심법에 의해 반연되는 것을 말하고, 그 뒤의 연(緣)은 그 소연이 되는 외부의 물체인 본질(本質)을 가리킨다.

眼等五識了色等時但緣和合，似彼相故。非和合相異諸極微，有實自體，分析彼時似彼相識，定不生故。彼和合相旣非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。

안식 등의 5식(五識)이 색경(色境) 등을 요별할 때, 다만 화합된 것만을 반연하는 것은 5식이 그 모습(相)과 비슷하기 때문이라고 한다면, 화합된 것의 형상이 모든 극미와 달리 실재의 자체가 있는 것이 아닌 것으로,

그 화합상을 분석할 때에는 그것의 형상과 비슷한 식(識)이 반드시 생겨나지 않는다고 말하기 때문이며, 

그 화합된 것의 형상은 이미 실유가 아닌 것이니, 따라서 5식의 연(緣)이라고 말할 수 없는 것이니,

눈을 눌러서 달이 두 개로 보일 때, 가장자리에 있는 달을 제2의 달이라고 하는 등과 같이 능히 5식을 일으킨다고 말하지 않아야 하기 때문이다.

즉 그대들이 말하는 화합의 색법은 설사 안식의 소연이라고 인정할지라도, 이것은 실체가 있는 소연연(所緣緣)이 아닌 것이니, 참다운 체성이 없기 때문이니, 이는 제2의 달과 같아서 5식을 일으키지 못하는 것이다.

경량부를 논파한 것으로, 그들의 주장에 따르면, 극미는 실법(實法)으로서 그 극미가 쌓여서 색경(色境) 등을 만드는 것을 화합상(和合相)이라고 하며, 법체가 원래부터 화합하는 것은 아니고 인연에 의해서 화합하는 것이니, 따라서 인식 등이 색경 등을 요별할 때에는 오직 이 화합상을 반연하는 것으로, 실법인 극미는 식(識)의 인식대상이 아니기 때문이라고 한다.

非諸極微共和合位，可與五識各作所緣。此識上無極微相故。非諸極微有和合相，不和合時，無此相故。非和合位與不合時，此諸極微體相有異。故和合位如不合時，色等極微非五識境。

모든 극미가 함께 화합한 상태에서 5식(五識)과 각각의 소연(所緣)이 될 수 있는 것은 아니니, 이 식(識)에는 극미의 양상이 없기 때문이다.

모든 극미에 화합의 양상이 있는 것이 아니니, 화합되지 않았을 때에는 이 상(相)이 없기 때문이며,

화합한 상태와 화합되지 않았을 때의 이 모든 극미는 체(體)가 다르지 않은 것으로,

따라서 화합한 상태에서도, 화합되지 않았을 때의 색 등의 극미와 같이 5식의 대상이 아니어야 한다는 것이다.

설일체유부의 본파(本派)를 논파한 것으로, 가다연니자(迦多衍尼子, kātyāyanī- putra)의 '발지론(發智論)'을 근본으로 하고 그것을 해석한 오백성제자(五百聖弟子의 '아비달마대비바사론(阿毘達磨大毘婆沙論)'을 소의로 한 것으로, 후대의 신파(新派)에 대하여 본파라고 한다.

有執色等一一極微不和集時，非五識境。共和集位展轉相資有麤相生，爲此識境，彼相實有爲此所緣。

다음과 같은 집착이 있으니, 색법 등의 하나하나의 극미가 접근해서 모여서 화집(和集)하고 있지 않을 때에는 5식의 대상이 아니며,

함께 접근해서 모여 있는 화집(和集)의 상태에서 전전(展轉)하여 서로 도와서 구체적인 모습의 추상(麤相)이 생겨나고, 이것을 식의 대상으로 삼는 것이니, 그 형상이 실유(實有)이고, 이것이 인식대상이 되는 소연(所緣)이라고 말하나, 

설일체유부의 신파(新派)의 뜻을 서술하고 그것을 논파한 것으로, 이 파는 '아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論)'을 저술한 중현(衆賢, Saṁghabhadra)의 일파를 가리킨다.

화집(和集)은 앞에서 말한 화합과 다흔 것으로, 화합은 하나와 비슷한 모습의 사일상(似一相)이고,

화집은 일체(一體)로 되는 것이 아니라 상(相)이 접근하는 것을 말한다.

즉 한 곳에 모습이 접근하는 것을 화(和)라고 하고, 체(體)가 각각 달라서 일체(一體)로 되지 않는 것을 집(集)이라 하는 것으로, 이것이 설일체유부의 본파와 신파의 차이점이다.

彼執不然，共和集位與未集時，體相一故，甁甌等物極微等者，緣彼相識應無別故。共和集位，一一極微，各各應捨微圓，相故。

그들이 집착하는 것은 옳지 않은 것이니, 함께 접근해서 모인 상태의 화집(和集)은 모이지 않은 때와 체상(體相)이 하나이기 때문이다.

병ㆍ사발 등의 사물의 극미 등은 그 모습을 반연하는 식이 차별이 없어야 하기 때문이니, 함께 접근해서 모인 상태인 화집(和集)한 것의 하나하나의 극미는 각각 원(圓)의 상(相)을 버려야 하기 때문이다.

그들은 극미에 부피인 방분(方分)가 없다고 하면서도, 그 근본 극미는 원(圓)이며 그것을 미원상(微圓相)이라고 한다. 그러나 앞에서와 같은 비판 때문에, 그들은 병(甁)과 사발이 길고 짧게 보이는 것은 극미가 배열해 있는 차이 때문인 것으로, 위로 겹쳐 있을 때는 길게 되고, 옆으로 모여 있을 때는 평평하게 된다고 하는 것이다.

만약 그러한 것이라면 근본 극미가 원상(圓相)이라고 말하는 것이 성립되지 않으니, 왜냐하면 원(圓)인 것이 서로 접근해서 모여 있어도 길고 짧은 것 등을 나타낼 수 없기 때문이라고 논파하는 것이다.

非麤相識緣細相境，勿餘境識緣餘境故，一識應緣一切境故。許有極微尚致此失，況無識外眞實極微？

형태가 있는 색법을 대상으로 하는 식(識)은 미세한 대상을 반연하는 것이 아닌 것으로, 다른 대상의 식이 다른 대상을 반연하기 때문이라고 말해서는 안 되는 것으로, 하나의 식이 일체의 대상을 반연해야 하기 때문이다.

극미가 실재한다고 인정해도 오히려 이러한 오류에 이르게 되거늘, 하물며 식(識) 외부의 진실된 극미가 없음이겠는가!

由此定知，自識所變，似色等相，爲所緣緣。見託彼生，帶彼相故。

정의한다; 따라서 반드시 다음과 같음을 알아야 하나니,

스스로의 식(識)이 전변되는, 소변(所變)하여서 색법 등과 비슷한 모습을 소연연(所緣緣)으로 삼는 것이니, 보는 것이 그것에 의탁해서 생겨나고, 소연이 그것의 상(相)을 띄(帶, 그 상을 담고있는)고 있기 때문이다.

然識變時隨量大小，頓現一相，非別變作衆多極微，合成一物。爲執麤色有實體者，佛說極微令其除析，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧，於麤色相漸次除析，至不可析假說極微。

그런데 식이 전변할 때에 그 부피의 크고 작음에 따라서 단박에 하나의 모습을 나타내는 것이나, 별도로 많은 극미를 변현해서 합하여 하나의 사물을 이루는 것이 아니며,

형태가 있는 색법인 추색(麤色)을 실체가 있는 것이라고 집착하는 사람을 위하여 부처님께서 '유가사지론(瑜伽師地論)' 제54권에서 극미를 말씀하셔서, 그들로 하여금 집착을 없애고 분석하게 하셨으니, 모든 색법에 참으로 극미가 있다고 말하는 것은 아니다.

모든 유가사(瑜伽師)가 가상(假想)의 지혜로써 형태가 있는 색법인 추색(麤色)의 형상에 대해서 점차 분석하고 제거하여서, 더 이상 분석할 수 없는 상태에 이르른 것을 가정적으로 극미라고 말한 것이다.

유가(瑜伽, yoga)는 상응(相應)으로 번역된다. 상응에 다섯 가지 의미가 있어서, 경(境)ㆍ행(行)ㆍ이(理)ㆍ과(果)ㆍ기(機)에 상응하는 것을 말한다. 이러한 요가를 수행하는 사람, 즉 관행자(觀行者)를 유가사(瑜伽師, yogā- cārya)라고 한다.

雖此極微猶有方分而不可析，若更析之，便似空現不名爲色，故說極微是色邊際。由此應知諸有對色皆識變現，非極微成。

비록 이 극미는 아직 부피가 있긴 하지만 더 이상 분석할 수 없는 것이니, 만약 그것을 다시 분석한다면 문득 공(空)으로 사현(似現)해서 물질이라고 이름할 수 없는 것이다.

따라서 극미는 물질의 궁극적인 변제(邊際)라고 하는 것이니, 이에 근거해서 마땅히 알아야 하는 것으로, 소승에서 말하는 것과 같이 체(體)에 부피가 없기 때문에 더 이상 분석할 수 없다고 하는 것과는 다른 것이다.

모든 유대색(有對色)은 모두 식(識)이 변현된 것일 뿐, 극미로 이루어진 것이 아닌 것이다.

餘無對色是此類故，亦非實有。或無對故，如心、心所定非實色。諸有對色現有色相，以理推究離識尚無，況無對色現無色相而可說爲眞實色法？

나머지 무대색(無對色)도 이 유대색의 부류이므로 역시 실유가 아닌 것으로, 

혹은 장애가 없기 때문에 심왕과 심소와 같이 반드시 실체의 색법이 아니다.

모든 유대색은 현재 색법의 상(相)이 있는 것조차 바른 논리로써 추구한다면 식(識)에서 오히려 떠나지 않는 것이거늘, 하물며 현재 색법의 상(相)이 없는 무대색을 진실한 색법이라고 말하는 것이겠는가!

장애가 없는 색법의 무대색(無對色)을 논파한 것이다.

表、無表色豈非實有？

묻습니다; 표색(表色)과 무표색(無表色)이 어째서 실유(實有)가 아닌 것입니까？

*표색(表色, vijñapti-rūpa)은 신체에 의한 행동과 언어에 의한 행위, 즉 신업(身業)과 구업(口業) 두 가지를 말하며, 따라서 표색은 표업(表業)이라고도 한다.

*무표색(無表色,  avijñapti-rūpa)은 "드러나지 않은 색"이라는 뜻으로, 무표업(無表業)이라고도 하며, 설일체유부만의 독특한 용어이자 교의이다.
무표업(無表業)은 드러난 행위 또는 동작이라는 뜻의 표업(表業)에 상대되는 말로, 외부로 표출되지 않는 신체적인 행위와 언어적인 행위를 말하는 것으로, 우리가 신업(身業)과 구업(口業)을 일으키면, 훗날 그 업의 과보를 초감(招感)할 만한 원인을 자기 몸 안에 동시에 훈발(熏發)하며, 그 훈발된 원인은 형상이 없는 색법으로서, 남에게 표시할 수 없기 때문에 무표색이라고 하는 것으로, 이것은 소승의 주장이고,

대승에서 그것은 제8식에 있는 사(思) 심소의 종자의 다른 작용으로서 심법에 포함되는 것이다.

此非實有，所以者何？且身表色若是實有，以何爲性？若言是形，便非實有，可分析故，長等極微不可得故。

답한다; 이것도 실유가 아니니, 무슨 까닭에서인가？

우선 신체의 신표색(身表色)이 만약 실유라면, 무엇을 자성으로 삼는 것인가？

만약 형상이라 한다면 곧 실유가 아닌 것으로, 분석할 수 있기 때문이니, 길이(長) 등의 극미는 얻을 수 없기 때문이다.

유대색(有對色)과 무대색(無對色)에서 먼저 표색(表色)과 무표색(無表色)을논파하는 것으로,

설일체유부에서 형상의 경우는 유부의 본파(本派)를, 길이(長) 등의 경우는 신파(新派)를 논파하고 있다. 

*신체(身, kāya)는 적집(積集)의 의미이다. 이것은 여러 감각기관인 근(根)과 4대(大) 등의 색법이 화합한 차별을 체(體)로 하고, 많은 물질을 적취(積聚)함으로써 신체를 형성하기 때문이며, 

또한 의지(依支)의 뜻으로서, 많은 법이 의지하는 곳이기도 한 것이니, 이 신체에 의해 나타낼 수 있는 색법을 신표색(身表色)이라하는 것이다.

若言是動，亦非實有，纔生卽滅，無動義故，

만약 동작이라고 한다면 역시 실유가 아니니, 생겨나자마자 곧 소멸해서 동작의 뜻인 동의(動義)가 없기 때문이며, 

정량부(正量部)를 논파하는 것으로, 그들이 주장하는 신표색(身表色)은 동작(動)을 체(體)로 한다고 말하기 때문이다.

有爲法滅不待因故，滅若待因應非滅故。

유위법이 멸하는 것은 원인(因)을 기다리지 않기 때문이니, 소멸이 만약 원인을 기다린다면 소멸이 아니어야 하기 때문이다.

若言有色，非顯非形心所引生，能動手等，名身表業理亦不然。此若是動，義如前破。

만약 색법이 있어서 청(靑)ㆍ황(黃)ㆍ적(赤)ㆍ백(白) 등이고， 형색(形色)은 장(長)ㆍ단(短)ㆍ방(方)ㆍ원(圓) 등의 현색(顯色)도 아니고 형색(形色)도 아니며, 마음에 이끌려 일어나서 능히 손 등을 움직이는 것을 신체의 표업이라고 이름한다면,

이치가 또한 그렇지 않은 것으로, 이것이 만약 동작이라고 한다면 앞에서 이미 논파한 것과 같은 것이다.

근본의 경량부의 본경부(本經部)를 논파한 것으로, 구체적을 본경부(本經部)는, 불멸후 100년경 북인도 딱사시따(Takṣaśita)에 구마라다(鳩摩羅多, Kumāralabdhā, 동수童受)라는 사람이 출현하여서 '구백론(九百論)'을 저술하였는데, 그 당시 인도에는 5대사(大師)가 있어서, 그 중의 한 사람으로서 명성이 떠오르는 태양과 같았기 때문에 일출론자(日出論者)라고 불렀으며, 또한 사람을 교화하는 데 많은 비유를 사용했기 때문에 비유사(譬喩師)라고 하였다. 

불멸 400년경 설일체유부로부터 분파해서 경량부가 만들어질 때 구마라다의 종의(宗義)를 계승했기 때문에 그의 종의를 본경부라고 하는 것이다.

若是動因，應卽風界，風無表示不應名表。

만약 동작의 원인이라고 한다면, 그대들의 신업(身業)은 곧 풍계(風界)이어야 하며,

바람이라면 표시할 수 없으므로 표색이라고 이름하지 않아야 하는 것이다.

체(體)가 색법으로서 능히 움직이는 원인이라고 인정해야 하기 때문이다. 

설사 풍계라고 인정한다 할지라도 표색(表色)이라고 이름하지 않아야 하는 것으로, 표시할 수 있는 것이 없기 때문이라고 비판한 것이다.

又觸不應通善惡性，非顯香、味，類觸應知。故身表業定非實有。

또한 촉감의 촉(觸)은 선과 악의 성품에 통하지 않아야 하기 때문이니, (풍風은 12처 중에서 촉처(觸處)에 포함되기 때문) 색깔(顯)ㆍ냄새(香)ㆍ맛(味)이 아니라고 말하는 것도 촉(觸)에 바탕하여서 알아야 하는 것으로,

그러한 까닭에 신체의 표색은 결정코 실유(實有)가 아닌 것이다.

成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역

성유식론(成唯識論) 제1 권 6

▷모든 외도를 네 종류로 분류하여서 총체적으로 논파함.

然諸外道，品類雖多，所執有法不過四種：

一執有法與有等性其體定一，如數論等。彼執非理，所以者何？勿一切法卽有性故，皆如有性體無差別，異，

그런데 모든 외도의 부류가 많기는 하지만, 집착하는 실재의 유법(有法)에는 네 종류에 지나지 않으니,
첫째는 실재(有法)와 보편성(有等性)의 둘의 체(體)가 반드시 하나라고 주장하고 집착하는, 수론학파 등과 같은 것으로, 그들이 집착하는 것은 바른 논리가 아니니, 왜인가?

일체법은 곧 보편성(有性)이기 때문에 보편성(有性)과 같이 본체가 모두 차별이 없기 때문이라고 말해서는 안 되는 것이다.

보편성(同 또는 大有性)을 논파한 것으로, 비량에 위배되는 비량상위(比量相違) 과실이다.

일체법은 모두 서로 다르기 때문에 체별(體別)이라고 말하는 것은 비량(比量)에 어긋나는 것으로, 수론파의 5유(唯) 등은 차별이 없어야 하는 것이니, 곧 보편성이기 때문에 일체법의 비무(非無)와 같다는 논지이다.

便違三德我等體 亦違世閒諸法差別。

그러하다면 수론(數論) 철학에서 쁘라끄리띠(근본자성)를 구성하는 사뜨와(純質)ㆍ라자스(等質)ㆍ따마스(暗質)의 세 가지 속성의 요소와 신아(神我, 뿌루사) 등의 본체가 다르다고 말하는 것에 위배되는 것이다. 

자신들의 교의에 위배되는 자교상위(自敎相違)의 과실을 논파한 것으로, 수론(數論)에는 세 가지 속성의 요소인 삼덕(三德)과 신아(神我, 뿌루사)의 체(體)가 다르다고 말하는 것이기 때문이다.

又若色等卽色等性，色等應無靑、黃等異。

또한 세간의 모든 법이 차별이 있는 것에도 위배되는 것이니, 색법 등은 곧 색법 등의 특수성이라고 말한다면, 색법 등은 청색이나 황색 등의 차이가 없어야 할 것이다.
세간에 위배되는 세간상위(世間相違)의 과실을 논파한 것으로, 특수성(異 또는 同異性)을 논파한 것이다. 

二執有法與有等性其體定異，如勝論等。彼執非理，所以者何？勿一切法非有性故，如已滅無體不可得，便違實等自體非無，亦違世閒現見有物。又若色等非色等性，應如聲等非眼等境。

둘째는 실재가 보편성 등과 본체가 반드시 다르다고 집착하는 것으로, 승론학파 등과 같으며,

그들이 집착하는 것은 바른 논리가 아니니, 왜인가？

일체법은 보편성이 아니기 때문에 이미 멸해서 없는, 이멸무(已滅無)한 것은 열 가지 범주인 십구의(十句義) 중에서 제10인 무설(無說) 중에서 5무(無) 중의 하나인 것과 같이, 본체가 있을 수 없다고 말해서는 안 되는 것이다. 

그러하다면 문득 실체의 실(實) 등의 본체가 비존재인 무(無)가 아니라고 말하는 것에 위배되는, 즉 보편성을 논파함에 있어서 스스로의 교의에 위배되는 자교상위(自敎相違)의 과실이 되며, 

또한 세간에서 현재 사물이 존재한다고 보는 것에도 위배되어서 세간에 위배되는 세간상위(世間相違)의 과실이 되며,

또한 만약 색법 등이 색법 등의 특수성이 아니라고 말한다면, 소리 등과 같이 안근 등의 대상이 아니어야 하는 것이니 자신들의 교법에서의 특수성에 위배되는 것이다.

三執有法與有等性亦一亦異，如無慚等。彼執非理，所以者何？一異同前一異過故，

셋째는 실재가 보편성 등과 하나이기도 하고 다르기도 하다는 역일여이설(亦一亦二說)이라고 집착하는 것이니, 무참외도(無慚外道) 등으로, 그들이 집착하는 것은 바른 논리가 아니니, 왜인가？

하나이기도 하고 다르기도 하다는 역일여이설(亦一亦二說)이란 것은, 앞에서 말한 본체가 하나인 것과 다른 것이라는 주장의 과실과 같기 때문이다.

하나이기도 하고 다르기도 하다는 주장을 논파한 것으로, 별법(別法)의 체(體)이기 때문에 다른 이(異)가 아니고, 또한 모습이 다르기 때문에 하나의 일(一)이 아니므로, 하나이기도 하고 다르기도 하다는 역일여이설(亦一亦二說)을 주장하는 것이다.

二相相違體應別故，一異體同俱不成故，勿一切法皆同一體，或應一異是假非實，而執爲實理定不成。

실재(有法)와 보편성(有等性)의 두 가지 양상이 서로 다르므로 본체가 달라야 하는 까닭에, 하나인  일(一)과 다른 이(異)의 본체가 같다고 말하는 것은 모두 성립되지 않기 때문이다.

일체법이 모두 다 같이 하나의 본체인 일체(一體)라고 말해서는 안 되는 것으로,

혹은 하나인 것과 다른 것은 가설이 될 뿐, 실재(實)가 아닌 것인데 집착해서 실(實)로 삼는 것은 바른 논리가 반드시 성립되지 않는 것이다.

네 부류의 외도 중에서 앞에서 논파한 제1과 제2의 주장을 가리킨다.  

四執有法與有等性非一非異，如邪命等。彼執非理，所以者何？非一異執同異一故。非一異言爲遮爲表？

넷째는 실재가 보편성 등과 하나도 아니고 다른 것도 아닌, 비일비이(非一非異)라고 집착하는 것이니, 

사명파(邪命派) 등과 같으며, 그들이 집착하는 것은 바른 논리가 아니니, 왜인가?

하나도 아니고 다른 것도 아닌, 비일비이(非一非異)이라는 집착은 앞에서 말한 다른 것과 하나인 것에서의 과실과 같은 것으로,

하나도 아니고 다른 것도 아닌, 비일비이(非一非異)라는 말은 부정의 차(遮)도 되고 긍정의 표(表)도 되는 것이니,

하나도 아니고 다른 것도 아니라는 주장의 비일비이설(非一非二說)을 논파한 것으로, 하나가 아니라고 말한다면 앞에서의 제2의 다른 이(異)에서의 과실과 같으며, 다른 것이 아니라고 한다면, 앞에서의 제1의 하나인 일(一)에서의 과실과 같은 것이다. 

사명파(邪命派, Ājīvika)는 인도 육사외도(六師外道) 중의 한 사람인 막칼리 고살라의 주장을 따르는 자들이며, 막칼리 고살라는 인간의 도덕적ㆍ인격적 상태에는 아무런 원인이나 이유가 없으며, 인간을 포함한 모든 중생의 상태는 다만 운명(運命), 즉 그들이 속한 종성(種)과 천성에 의해 결정되기 때문에 자신의 행위나 노력은 아무 소용이 없다는, 운명론 또는 결정론을 주장하였다. 그를 따르는 사람들이 점(占)을 치는 등 정당하지 못한 방법으로 생활을 영위 하였으므로 사명파(邪命派)라고 부른다.

若唯是表，應不雙非，若但是遮，應無所執，亦遮亦表應互相違，非表非遮應成戲論。又非一異違，世共知有一異物，亦違自宗色等有法決定實有。是故彼言唯矯避過。諸有智者，勿謬許之。

만약 오직 긍정하는 것이라면, 비일비이(非一非二)와 같이 둘 다 아닌 쌍비(雙非)가 아니어야 할 것이며,

만약 다만 부정하는 것이라면 집착되는 것이 없어야 할 것이며,

혹은 부정이기도 하고 긍정이기도 하다면, 서로 위배되는 것이며,

부정의 차(遮)와 긍정의 표(表)는 서로 위배되는 것이므로 부정할 때에는 긍정이 없고, 긍정할 때에는 부정이 없어야 하는 것이니, 긍정도 아니고 부정도 아니라고 말하면 희론이 되는 것이며,

또한 하나도 아니고 다른 것도 아니라고 말한다면, 예를 들면 세간에서 청색(靑色)의 색법은 하나의 사물이고 황색(黃色)의 색법과는 다른 것이니, 세간에서 하나인 것과 다른 것의 사물이 있다고 공통적으로 아는 것에 위배되는 것이며, 

또한 자신들의 근본교의인 종(宗)에서 말하는 색법 등의 실재는 결정적으로 실유라는 주장에 위배되는 것이니,

따라서 그들의 말은 오직 교묘하게 과실을 피할 뿐인 것이니, 지혜 있는 자라면 그릇된 것을 인정해서는 안되는 것이다.

餘乘所執離識，實有色等諸法，如何非有？

나머지의 다른 교법의 승(乘)에서 집착하는 것과 같이, 식(識)을 떠나서 참으로 존재한다는 색법 등의 일체법은 어찌하여서 실재가 아닌 비유(非有)인 것인가? 

소승(小乘)의 법집(法執)을 말하는 것으로, 먼저 총체적으로 서술한 후, 색법 중에서 5근(根)과 5경(境)을 실유(實有)라고 주장하는 것을 논파하는 것이다.

彼所執色、不相應行，及諸無爲，理非有故。且所執色摠有二種：一者有對，極微所成；二者無對，非極微成。

그들이 집착해서 주장하는 색법ㆍ불상응행법 및 여러 무위법에는 바른 논리가 없기 때문이니,

우선 집착되는 유대색(有對色)ㆍ무대색(無對色)ㆍ표색(表色)ㆍ무표색(無表色)의 색법에 총체적으로 두 종류가 있으니,

하나는 유대색(有對色)으로서 극미(極微)로 이루어진, 즉 극미로 이루어진 색법은 장애유대인 5근(根)과 5경(境)을 가리키며,

(외계실재론자들이 물질적인 대상은 궁극적인 실체인 극미(極微)의 집합으로 이루어진다고 주장하는 것을 논파하고자 하는 것이다.)

다른 하나는 무대색(無對色)으로서, 무대색(無對色)은 12처(處) 중에서 법처(法處)에 포함되는 무표색(無表色)을 가리키는 것으로, 극미로 이루어진 것이 아닌 것이다.

유대색(有對色)에서의 ‘대(對)’는 장애, 애(礙)의 의미이다.

'아비달마구사론' 제2권에 의하면 유대(有對)에 세 가지가 있어서,

첫째는 소연유대(所緣有對)로써, 심왕ㆍ심소(心所)에 있어서 예를 들면 안식 등이 색경(色境) 등을 반연할 때 다른 것을 반연할 수 없음을 말하며,

둘째는 장애유대(障礙有對)로써, A법이 B법과 서로 장애함을 말하며,

셋째는 경계유대(境界有對)로써, 안근 등이 색경 등의 하나의 대상을 반연할 때 나머지는 소취(所取)가 될 수 없음을 말하는 것이다.

▷먼저 장애가 있는 색법인 유대색(有對色)을 논파하는 것으로,

彼有對色定非實有，能成極微非實有故。謂諸極微若有質礙，應如甁等是假非實若無質礙，應如非色，如何可集成甁衣等？

그 유대색(有對色)은 반드시 실유가 아닌 것이니, 성립의 주체인 극미가 실유가 아니기 때문이다.

모든 극미는 만약 장애가 있다고 한다면, 병(甁) 등과 같이 임시적인 것 가(假)일 뿐이지 실체가 아니어야 하며,

만약 장애가 없다고 한다면, 색법이 아닌 비색(非色)의 법과 같아야 하는 것이니, 어떻게 모여서 병이나 의복 등이 될 수 있다는 말인가？

대승에서 말하는 극미는, 관행자(觀行者)의 지혜로써 색법을 분석하고 필경에 더 이상 분석할 수 없는 것에 가립하는 것으로, 따라서 그것은 실유(實有)가 아니므로 여기에서의 소승의 극미의 실유설을 논파하는 것이며, 주로 설일체유부가 논파의 대상이 된다.  

又諸極微，若有方分，必可分析，便非實有，若無方分，則如非色，云何和合承光發影？日輪纔擧照柱等時，東西兩邊光影各現，承光發影處旣不同，所執極微定有方分。

또한 만약 모든 극미가 부피가 있다고 한다면, 반드시 분석할 수 있어야 하는 것으로 곧 실유가 아닌 것이며,

만약 부피가 없다고 한다면, 곧 색법이 아닌 비색(非色)과 같은 것이니, 어떻게 화합하여서 빛을 받아 그림자를 일으킨다는 말인가？

태양이 떠오르면서 기둥 등을 비출 때 동쪽과 서쪽 양쪽으로 빛과 그림자가 각각 나타나는 것이니, 빛을 받아서 그림자를 일으키는 장소가 같지 않다고 한다면, 그들이 집착하고 있는 극미는 반드시 부피가 있는 것이 되어야 할 것이다.

▷경량부(輕量部) 등을 논파하는 것이다.

又若見觸壁等物時，唯得此邊不得彼分。旣和合物卽諸極微，故此極微必有方分。

또한 만약 벽(壁) 등의 사물을 보고 닿았을 때에는 오직 이쪽 끝만을 얻고 저쪽을 얻을 수 없으니, 이미 화합된 사물은 곧 모든 극미인 것으로, 따라서 이 극미는 반드시 부피가 있는 것이며, 

又諸極微隨所住處，必有上下四方差別，不爾便無共和集義，或相涉入應不成麤，由此極微定有方分。執有對色卽諸極微，若無方分應無障隔，若爾便非障礙有對。

또한 모든 극미는 머무는 장소을 따라서 반드시 위와 아래, 사방의 차이가 있는 것이니, 그렇지 않다면 함께 근접해서 모여 있는 화집(和集)의 뜻이 없게 되는 것이며, 

혹은 서로 섞여서 형태가 있는 색법이 되지 않아야 하는 것이기 때문에 극미는 반드시 부피가 있어야 할 것이며, 

유대색은 곧 모든 극미라고 집착하는데, 만약 부피가 없다면 걸림이나 간격이 없어야 할 것이니,

만약 그러하다면 걸림이 있는 유대색(有對色)이 아니어야 할 것이다.

설일체유부의 견해이다. '아비달마구사론' 제12권에 의하면 하나의 극미가 사방과 상하 여섯 개의 극미에 둘러싸여서 최초의 결합이 시작되며, 이러한 6방(方) 중심(中心)의 7극미(極微)를 단위로 한 7배승(倍勝)의 방식으로 점차 결합해서 구체적인 물질을 형성하게 된다고 한다.

是故汝等所執極微必有方分，有方分故便可分析，定非實有。故有對色實有不成。

이러한 까닭으로, 그대들이 집착하는 극미는 반드시 부피가 있는 것이며, 부피가 있기 때문에 곧 분석될 수 있으며, 반드시 실유가 아닌 것이니, 따라서 유대색(有對色)이 참으로 존재한다고 말하는 것이 성립되지 않는 것이다.

成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역

성유식론(成唯識論) 제1 권 6

▷대자재천(大自在天)을 섬기는 외도인 대자재천외도(大自在天外道)의 주장을 논파한다.

有執有一大自在天，體實遍常，能生諸法。

다음과 같이 집착하는 견해가 있으니, 하나의 대자재천(大自在天)이 있는데, 본체가 실재하고 두루하여서 상주하는 것으러, 능히 제법을 생겨나게 한다고 말하는 것이다.

대자재천외도(大自在天外道); 대자재천(大自在天, Maheśvara)은 자재천외도의 주신(主神)으로써 색계(色界)의 초선천(初禪天)에서 삼천계(三千界)를 주관한다고 하거나, 또는 욕계 제육천주(第六天主)라고도 하며, 눈이 셋, 팔이 여덟 개이고 흰 소를 타고 흰 불자(拂子)를 들고 큰 위덕을 갖는다고 하며,

외도들은 이 신(神)은 세계의 본체 또는 창조신으로서, 세간의 불평등은 자재천이 만든 것이고, 만물이 자재천에 의해 생겨나고 소멸된다고 한다.

자재천의 몸은 여덟으로 나누어져서 허공은 머리, 해와 달은 눈, 대지는 신체, 강과 바다는 오줌, 산은 분(糞, 똥), 바람은 명(命), 불은 열기(熱氣), 일체 중생은 몸속의 벌레라고 한다.

이 신(神)이 기뻐하면 중생이 편안하고, 성을내면 중생이 괴롭게 된다고 하며, 일체는 대자재천으로부터 생겨났으므로, 자재천에 환멸(還滅)하는 것을 참다운 열반이라고 한다.

彼執非理，所以者何？若法能生必非常故，諸非常者必不遍故，諸不遍者非眞實故。

그들의 집착하여서 주장하는 바는 바른 논리가 아니니, 무슨 까닭에서인가？ 

법 발생의 주체인 능생(能生)이라면 반드시 상주하는 것이 아니어야 하기 때문이니, 상주하는 것이 아닌 것은 모두 반드시 두루하지 않기 때문이며, 두루하지 않는 것은 모두가 진정한 본체가 아니기 때문이다.

법이 발생의 주체인 능생(能生)이라면 반드시 상주하는 것이 아니라는 것이 유식학의 근본입장이다. 대자재천이 능생(能生)이라고 인정하므로 지(地)ㆍ수(水) 등처럼 반드시 상주가 아니라고 비판한 것으로,

이를 바탕으로 말한다면, 아뢰야연기설(阿賴耶緣起說)은 의타기성(依他起性)의 연기이지, 무위진여(無爲眞如)의 연기가 아닌 것이다.

體旣常遍具諸功能，應一切處時頓生一切法。待欲或緣方能生者，違一因論。或欲及緣亦應頓起，因常有故。

대자재천의 본체가 이미 상주하고 두루한다고 말하는 것이므로, 모든 능력을 갖추어 일체의 처소와 시간에서 단박에 일체법을 생겨나게 해야 할 것으로,

중생의 욕구 또는 일체법의 연(緣)을 만나서 비로소 능히 생겨나게 하는 것이라 한다면, 하나뿐인 원인이라는 이론의 일인론(一因論)에 위배되는 것이다. 

혹은 욕구와 연(緣) 역시도 단박에 일어나야 할 것이니, 원인인 대자천의 체(體)가 항상 존재한다고 말하기 때문이다.

▷일곱 부류의 외도인 칠외도(七外道)들의 주장들을 합해서 논파하고 있다.

餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，常住實有具諸功能生一切法，皆同此破。

다른 집착이 있으니, 즉 하나의 대범천왕ㆍ시간ㆍ장소ㆍ본제(本際)ㆍ자연ㆍ허공ㆍ자아 등이 있어서 상주하는 실유이며, 모든 능력을 갖추어서 일체법을 생겨나게 한다고 집착하는 것이니, 이러한 모두는 위에서와 같이 논파되는 것이다.

본제(本際)는 본생(本生) 또는 태초(太初)이다. 이 외도에 의하면 태초에 모든 유정이 이 본제(本際)의 일법(一法)으로부터 생겨났다고 하며, 제(際)는 곧 실유(實有)이고 상주이며 능히 일체법을 생겨나게 하는 것이며, 모든 유정이 그곳에서 멸하는 것이 열반이라고 말한다.

有餘偏執明論聲常，能爲定量，表詮諸法。有執一切聲皆是常，待緣顯、發，方有詮表。

또 다른 편협되게 집착하는 두 부류의 성론(聲論)있으니,

명론(明論, 베다론, veda)에서는, 소리는 상주하는 것으로 능히 정량(定量)이 되어서 일체법을 나타낸다고 하는 것으로, 

다음과 같이 집착하나니, 즉 모든 소리는 상주하는 것이고, 연(緣)을 만나서 나타나고 발생하여서 비로소 표현됨이 있다고 말하는 것이다.

명론(明論, 베다론吠陀論, veda)은 문성(聲明)의 법을 전하고, 일체법의 도리를 밝혀서 모든 시비(是非)를 결단하는 것으로, 이에 의하면 겁초(劫初)에 범천왕(梵天王)이 색(色)ㆍ성(聲) 등의 명칭을 건립하였고, 일체법을 송(誦)하며 능전(能詮)의 정량(定量)으로서 일체법을 알고 시비가 모두 결정된 것으로, 이에 베다veda를 송(誦)하는 소리는 뛰어난 것으로서 상주하는 것이라 하는 것이다.

彼俱非理所以者何？且明論聲，許能詮故，應非常住，如所餘聲。餘聲亦應非常，聲體如甁、衣等，待衆緣故。

그 주장들은 모두 바른 논리가 아니니, 무슨 까닭에서인가? 

우선 명론(明論)에서 소리는 능전(能詮)이라고 인정하기 때문에 상주가 아니어야 하며, 나머지 소리와 같은 것이다. 

나머지 소리 역시도 상주하는 소리의 본체가 아니어야 하는 것이니, 병(甁)과 의복 등과 같이 여러 연(緣)을 필요로 하기 때문이다.

능전(能詮)은 성론(聲論, Mīmāṃsā)이 주장하는 바이며, 성론 철학은 인도의 6파 철학 중에서 가장 먼저 일어났으며, 이 학파의 목적은 웨다를 정당하게 해석하고 제사 의식을 연구하는 것이었다.

따라서 그 후 베다 학문의 부분인 철학적 의의를 연구하는 베단타파(吠檀陀派, Vedānta)에 대해서 전미맘사파(前弭曼差派, pūrvamī māṃsa)라고도 하며,

이에는 성현론(聲顯論)과 성생론(聲生論)의 두 종류가 있으니, 성현론(聲顯論)은 소리는 본래 상주하는 것으로서 연(緣)을 따라 나타난다는 주장이고,

성생론(聲生論)은 소리는 본래 유(有)가 아니지만 연(緣)을 따라 생겨나고 상주해서 존재한다고 주장하는 것이다.

본문에서 “연(緣)에 따라 나타나고 발생해서”라는 데서 나타난다는 것은 성현론이고 발생한다는 것은 성생론의 입장이다.

능전(能詮)의 뜻은 능히 나타내는 문구나 언어를 가리키는 것이며,

소전(所詮)은 문구나 언어에 담겨진 뜻을 말하는 것으로, 경문(經文)은 능전이고, 그 경문에 담겨진 뜻은 소전(所詮)이 된다.

▷순세외도(順世外道)의 주장을 논파하며, 또한 승론(勝論)의 부모극미설(父母極微說)도 겸해서 비판하고 있다.

有外道執地、水、火、風極微實常，能生麤色，

어떤 외도는 다음과 같이 집착하나니,

순세외도(順世外道)는 지(地)ㆍ수(水)ㆍ화(火)ㆍ풍(風)의 극미(極微)는 실체이고 상주하는 것으로, 능히 형태가 있는 색법인 추색(麤色)을 생겨나게 하는 것이다.

*순세외도(順世外道, Cārvāka 또는 Lokāyata)는 유물론적 견해를 가지며, 이 학파는 인도철학사에서 유물론ㆍ회의주의ㆍ향락주의를 대표하는 학파로 알려져 있으며, 불교나 자이나교 등 다른 모든 학파의 비난과 논파의 대상이 되었다.

세상 사람들의 천박하고 상식적인 견해를 따르는 철학이라 하여 순세파(順世派)라고 하며, 이 학파는 지(地)ㆍ수(水)ㆍ화(火)ㆍ풍(風)의 네 원소만이 참된 실재로써 독립ㆍ상주라고 주장한다.

인간이 죽으면 그를 구성하던 네 요소가 분산하여 생명기능이 소멸되어서 죽음과 함께 무(無)가 된다고 하며, 영혼ㆍ성교(聖敎)ㆍ도덕을 부정하고, 육체적 욕망만을 추구하는 극단적인 유물론적 쾌락주의자이다.

所生麤色，不越因量，雖是無常，而體實有。

생겨난, 소생(所生)의 형태가 있는 색법의 추색(麤色)은 원인(사대 또는 부모 극미)의 크기를 넘지 않으며, 그 결과의 색법인 추색은 비록 무상하지만, 본체인 4대 또는 부모 극미를 실유라고 말하는 것이다.

4대(大)를 부모(父母) 극미(極微)라 하고, 형태가 있는 색법, 즉 추색(麤色)을 자식 극미인 자미(子微)라고 한다.

순세외도와 더불어 승론(勝論)에서 주장한 부모 극미설도 겸하여 논파하고자 하는 것으로, 원인(因)인 4대(大)를 부모 극미라고 하고, 눈에 보이는 물질인 추색(麤色)을 자식 극미[子微, 소생과 所生果)라 하는 것으로, 자식 극미가 부모 극미의 크기(量)를 넘지 않으며, 부모 극미는 상주이고 자식 극미는 무상(無常)이라 한다.

극미(極微, paramāṇu)는 물질적 존재의 최소단위의 미립자이다. '아비달마구사론' 제2권에서 극미가 얼마나 미세한 입자인가를, 틈을 통해 비쳐 들어오는 광선 중에 떠 있는 것이 보이는 실내의 먼지 정도의 입자가 7의 7승(乘), 즉 823, 523개의 극미가 집합된 것이라고 하였다.

하나의 극미는 물질의 본성인 변화와 공간 점유성을 지니지 않으나, 극미가 많이 집합하게 되면 공간적 연장을 가지고 변화와 공간 점유성도 지니게 된다고 한다.

彼亦非理，所以者何？所執極微若有方分，如蟻行等體應非實。若無方分，如心、心所應不共聚生麤果色。

그것 또한 바른 논리가 아니니, 무슨 까닭에서인가?

집착하는 극미가 만약 부피의 방분(方分)이 있는 것이라 한다면, 개미의 행렬 등과 같은 것으로, 그 본체가 실재가 아니어야 하며,

만약 부피의 방분(方分)이 없다고 한다면, 심왕과 심소와 같이 함께 쌓여서 형태가 있는 결과의 색법, 즉 추색(麤色)을 생겨나게 하지 않아야 하는 것이다.

즉, 부피의 방분(方分)이 없는 것은 아무리 많이 쌓여도 형태가 있는 색법을 생겨나게 할 수 없는 것으로, 마치 영(零)에 아무리 많은 영을 보태도 역시 영인 것과 같은 것이다.

旣能生果，如彼所生，如何可說極微常住？

이미 능히 결과를 생겨나게 한다고 말하였으므로 그 생겨난 것인 자미(子微)와 같은 것인데, 어떻게 극미가 상주한다고 말할 수 있겠는가？

又所生果不越因量，應如極微不名麤色，則此果色，應非眼等色根所取，便違自執。

또한 생겨난 결과는 원인의 부피의 방분(方分)을 넘지 않는다고 한다면, 극미와 같이 형태가 있는 색법의 추색이라 이름하지 않아야 할 것이니, 곧 이 결과의 색법인 추색은 안근 등 감각기관이 인식하는 것이 아니어야 하는 것으로, 그러하다면 곧 자신들이 집착한 견해에 위배되는 것이다.

若謂果色量德合故，非麤似麤。色根能取，所執果色旣同因量，應如極微無麤德合，

만약 결과의 색법이 부피의 속성인 양덕(量德)과 화합하기 때문에 형태가 있는 색법은 아니지만 형태가 있는 색법과 비슷하므로 감각기관이 능히 인식한다고 한다면, 

집착된 결과의 색법은 이미 원인의 부피와 같다고 말하는 것이 되므로 극미와 같이 형태가 있는 색법의 속성과 화합하지 않아야 하는 것이다.

▷승론(勝論)의 견해를 논파한 것이다.

或應極微亦麤德合，如麤果色，處無別故。

혹은 극미도 역시 형태가 있는 색법의 속성과 화합해야 할 것이니, 형태가 있는 결과의 색법과 같이 장소의 차이가 없기 때문이다.

양덕(量德); 승론 철학에서 속성(德)의 범주 가운데 크기의 속성을 양덕(量德)이라 하며, 이에 미세함(微)ㆍ광대(大) 등의 다섯 가지가 있다.

若謂果色遍在自因，因非一故，可名麤者，則此果色體應非一，如所在因處各別故，旣爾，此果還不成麤，由此亦非色根所取。

만약 결과의 색법이 자신의 원인에 두루 존재하고, 원인이 하나가 아니기 때문에 형태가 있는 색법이라고 이름할 수 있다고 한다면, 곧 이 결과의 색법은 본체가 하나가 아니어야 할 것이니, 원인이 있는 곳과 처소가 각기 다르기 때문이다.

그러하다면 이 결과는 도리어 형태가 있는 색법이 되지 않아야 할 것이니, 그러므로 감각기관이 취하는 것이 아닌 것이다.

승론과 순세외도의 견해를 논파한 것으로, 만약 결과의 색법인 자미(子微)가 이 부모 극미 속에 편재(遍在)하나, 그 부모 극미와 하나가 아니기 때문에 결과의 색법이라고 이름한다면, 이 결과의 색법도 역시 체(體)가 하나가 아니어야 하는 것으로, 부모 극미처럼 소재처(所在處)가 동서로 나뉘어 다를 뿐인 것이다.

그렇다면 이 결과는 도리어 형태의 색법이 아니어야 할 것이니, 원인(부모 극미)처럼 하나가 아니기 때문이다.

그렇다면 형태의 색법도 역시 원인처럼 감각기관에 취해지는 것이 아니어야 한다는 논지이다.

若果多分合故成麤，多因極微合應非細，足成根境，何用果爲？旣多分成應非實有，則汝所執前後相違。

만약 결과의 여러 부분이 화합하기 때문에 형태가 있는 색법이라 한다면, 많은 원인의 극미가 화합할지라도 미세가 아니어야 하며, 감각기관의 대상이 되기에 충분할 것이니, 그렇다면 굳이 결과의 과색(果色)을 사용할 필요가 있겠는가?

이미 여러 부분으로써 이루어진다고 한다면, 실유가 아니어야 하는 것이니, 그렇다면 그들이 집착하는 것의 앞뒤가 서로 어긋나는 것이다.

又果與因俱有質礙，應不同處如二極微。若謂果因體相受入如沙受水，藥入鎔銅，誰許沙銅體受水藥？

또한 결과(麤果의 색법)와 원인(부모 극미)에 모두 장애가 있다고 한다면, 같은 장소가 아니어야 하는 것으로, 두 개의 극미와 같은 것이며,

만약 결과와 원인에 대하여 본체가 서로 받아들임이, 마치 모래가 물을 받아들이고 약(藥)을 구리그릇에 담는 것과 같다고 한다면, 모래나 구리의 본체가 물과 약을 받아들인다는 것을 누가 인정하겠는가？

물이 모래 속에 들어갈 때에는 두 개의 모래 사이의 공간에 들어가는 것이지 하나의 모래의 체(體) 속에 들어가는 것이 아니고, 약(藥)이 구리그릇에 들어가면 변화하므로 상주(常住)가 아니라는 비판이다.

或應離變非一非常 又麤色果體若是一，得一分時應得一切，彼、此一故，彼應如此。不許違理，許便違事，

혹은 떠나고 변화하는 것으로 하나가 아니고 상주하는 것도 아니라거나,

또한 형태가 있는 색법의 결과는 본체가 하나라고 한다면, 

하나를 얻을 때에 일체를 얻어야 할 것이니, 그것과 이것은 하나이기 때문에 그것도 이것과 같아야 하는 것이다.

이러한 것을 인정하지 않는다면 비량의 논리에 위배되고, 인정한다면 문득 세간사(世間事)에 위배되는 것이니, 

이것을 얻을 때 곧 그것을 얻는다고 인정하지 않는다면, 이것과 그것이 일체(一體)라는 비량(比量)의 논리에 위배되고,

인정한다면 세간사에 위배되는 것이니, 그것은 사물이 하나는 하나이고 일체는 일체인 것과 같이 분명한 것이다.

故彼所執，進退不成，但是隨情虛妄計度。

따라서 그들이 집착하는 소견은 나아가는 진(進) 물러나는 퇴(退)도 성립되지 않는 것으로,

다만 생각에 따라서 허망하게 계탁한 것일 뿐인 것이다.

여기서 나아감의 진(進)이라는 것은 자기 학파의 근본주장에 따라서 하나를 얻을 때 일체를 얻는다고 한다면 세간의 일에 위배된다는 뜻이다.

또한 물러감의 퇴(退)는 것은 다른 대승의 주장에 따르는 것으로서, 자기들의 교의(敎義)에 위배된다는 의미이다.

成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역

성유식론(成唯識論) 제1 권 5

▷13외도 중의 승론학파(勝論學派, 와이세시까, Vaiśeṣika)를 논파함

勝論所執實等句義多實有性，現量所得。

승론학파에서 집착하는 실(實, 실체) 등의 범주(範疇, padārtha 구의句義)는 대부분 실유의 성품인 다실유성(多實有性)이고, 직접적 자각인 현량(現量)으로 인식된다고 한다.

*범주(範疇, padārtha)는 여기서 구의(句義)로 한역되며, 단순한 추상적인 관념만이 아니라, 실제로 존재하며 말로 표현될 수 있는 지식의 대상을 말한다.

*다실유성(多實有性);여섯 가지 범주인 육구의(六句義)는 모두 실유(實有)이고, 열 가지 범주인 십구의(十句義)의 아홉 가지는 실유이나, 제10은 무(無)이다. 그러므로 ‘대부분’이라고 말하는 것이다.

또한 현량(現量)의 인식 가능성 문제에서는, 6구의(句義)에서는 앞의 다섯 가지가 현량으로 인식될 수 없고, 그 나머지 다섯 가지가 현량으로 인식될 수 있으므로 대부분이라고 말한다.

*승론학파(勝論學派, 와이세시까, Vaiśeṣika)는 인도의 정통 6파(派) 철학(哲學)에서도 극단적인 실재론적 입장을 대표하였다. 우주만유를 공간적으로 분석하는 유물론적 다원론(唯物論的 多元論)으로서, 세계의 구성을 여섯 가지 범주인 육구의(六句義), 즉 실(實, dravya, 실체)ㆍ덕(德, guṇa, 속성)ㆍ엄(業, karma, 행위)ㆍ동(同, sāmānya, 보편성)ㆍ이(異, viśesa, 특수성)ㆍ내재성(화합성, samavāya)으로 설명한다.

구역(舊譯)의 6구의(句義)의 명칭은 실(實)ㆍ덕(德)ㆍ업(業)ㆍ대유성(大有性)ㆍ동이성(同異性)ㆍ화합성(和合性)이나, 후대에는 이 가운데에서 제5특수성인 이(異)를 이(異)ㆍ유능(有能)ㆍ무능(無能)ㆍ구분(俱分)의 넷으로 나누고, 별도로 비존재성인 무(無, abhāva)를 건립하여 합해서 열 가지 범주인 십구의(十句義)로 하였다.

彼執非理，所以者何？諸句義中且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果。

그들이 집착하는 것에는 바른 논리가 없으니, 무슨 까닭에서 인가? 

모든 범주(範疇, padārtha 구의句義)에서 우선 상주하는 것이 능히 결과를 일으킨다고 말하기 때문에 그것은 무상한 것이어야 하며, 작용이 있다고 말하기 때문에 생겨난 결과의 생과(生果)와 같으며, 

若不生果，應非離識實有自性。如兔角等。諸無常者，若有質礙便 有方分，應可分析，如軍、林等非實有 性。若無質礙，如心、心所，應非離此有實自性。

만약 생과(生果)가 없다면, 식(識)을 떠나서 실유(實有)의 자성이 있는 것이 아니어야 하는 것으로, 토끼의 뿔 등과 같은 것이며,

모든 무상한 존재에는 장애인 질애(質礙, sapratighatva, 물질의 불가침투성, 공간 점유성)가 있다면 곧 입체적인 크기, 즉 부피의 장애인 방분(方分)이 있으므로 분석할 수 있는 것이니, 마치 군대나 숲 등과 같은 실유성(實有性)이 아니며,  

만약 장애의 질애(質礙)가 없다면, 심왕과 심소와 같이 처럼 심(心)과 심소(心所)를 떠나서 참다운 자성이 있는 것이 아니어야 하는 것이다.

승론에서는 보편성(同)ㆍ특수성(異)ㆍ화합성(和合) 등의 범주는 식(識)에서 떠나서 모두 별도로 상주(常住)의 체(體)가 있다고 인정하는 것을 논파하는 것이다.

又彼所執地、水、火、風應非有礙，實句義攝，

또한 그들이 집착한 지(地)ㆍ수(水)ㆍ화(火)ㆍ풍(風)은 장애가 있는 실체의 범주의 실구의(實句義)에 포함되지 않아야 할 것이며, 

승론에서는 즉 지(地， prthivī)ㆍ수(水， ap)ㆍ화(火， agni)ㆍ풍(風， vāyu)ㆍ공(空， ākāśa)ㆍ시간(kāla)ㆍ공간(diś)ㆍ의근(意根， manas)ㆍ자아(ātman)를 실체로서의 아홉 가지로 인정한다.

이 가운데에서 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍ㆍ공은 다섯 가지 물질적 요소로서, 다섯 가지 외적 감각기관인 오근(五根)에 의해 지각될 수 있다고 한다. 예를 들면 공(空)은 귀에 의해 지각되는 소리의 성질을 지니고 있고, 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍은 물질의 최소 미립자인 극미(極微)로 구성되어 있으며, 극미는 생성ㆍ소멸이 없으나 그것들로 구성된 네 가지는 생성ㆍ소멸될 수 있으므로 영원하지 않다고 하는 것이다.

身根所觸故，如堅、濕、煖、動。

신근(身根)이 접촉하는 것이기 때문에 견고성ㆍ습윤성ㆍ온성(煖性)ㆍ유동성과 같은 것이다.

별도로 실체(實)와 속성(德)을 논파하는 것으로, 

우선 지(地)ㆍ수(水) 등을 견고성ㆍ습윤성 등을 예(例)로 들어서, 지ㆍ수 등은 실체의 범주인 실구(實口)에 들어가고, 견고성ㆍ습윤성 등은 지ㆍ수 등의 속성으로서 속성의 범주인 덕구(德句)에 들어간다.

그리고 지ㆍ수 등은 유애(有礙)이고, 견고성ㆍ습윤성 등은 무애(無礙)이며, 모두 신근(身根)이 접촉하는 것이라고 하는 것이다. 

따라서 지금 지ㆍ수 등은 곧 견고성ㆍ습윤성 등이라는 의미이며, 승론파들이 집착하는 지ㆍ수 등의 법은 속성의 범주에 포함시켜야 하며, 견고성ㆍ습윤성 등과 같이 신근(身根)이 접촉하는 것이기 때문이라고 논파한 것이다.

卽彼所執堅、濕、煖等應非無礙，德句義攝，身根所觸故，如地、水、火、風。

곧 그들이 집착한 견고성ㆍ습윤성ㆍ열성 등은 신근이 접촉하는 것이기 때문에 장애가 없는 속성의 범주인 덕구의(德句義)에 포함되지 않아야 하는 것으로, 며, 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍 또한 그러할 것이다.

견고성ㆍ습윤성 등으로써 지ㆍ수 등을 보기로 들어 논파한 것으로 앞에서와 반대이다.

地、水、火三對靑色等俱眼所見，准此應責。故知無實地、水、火、風與堅、濕等各別有性，亦非眼見實地、水、火。

지ㆍ수ㆍ화 등의 셋을 청색 등에 배대하여서 모두 눈이 보는 안소견(眼所見)이라고 하는 것도, 이와 같이 견주어서 비판되어야 하는 것이니,  

따라서 실체의 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍은 견고성ㆍ습윤성 등이 각각 따로 자성이 있는 것이 아니므로, 역시 눈이 실체의 지ㆍ수ㆍ화를 보는 것이 아니라고 알아야 할 것이다.

지ㆍ수 등의 셋은 눈에 보이는 법으로서 실체의 범주에 포함되고, 청색 등의 색법 역시도 눈에 보이는 것으로서 속성의 범주에 포함된다. 따라서 앞에서와 같이 양중(兩重)으로 논파하는 것에 견주어서 알아야 한다는 것이다.

又彼所執實句義中有礙常者，皆有礙故，如麤地等應是無常。諸句義中色根所取無質礙法應皆有礙，許色根取故，如地、水、火、風。

또한 그들이 집착한 실체의 범주인 실구의(實句義)에서 장애가 있고 상주하는 것은 모두 장애가 있다고 말하기 때문에, 눈에 보이는 땅 등과 같이 무상한 것이어야 할 것이니,

모든 범주인 제구의(諸句義)에서 속성의 범주 중에서 색(色)ㆍ성(聲)ㆍ향(香)ㆍ미(味)ㆍ촉(觸) 등과 같이 감각기관으로 인식되는 장애가 없다고 말하는 법은 모두 장애가 있는 것이어야 할 것으로, 감각기관으로 인식된다고 인정하기 때문이며, 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍 또한 그와 같은 것이다.

又彼所執非實、德等應非離識有別自性，非實攝故，如石女兒。非有實等應非離識有別自性，非有攝故，如空花等。

또한 그들이 집착한 실체가 아닌 속성(德) 등은 식(識)을 떠나서 별도의 자성이 있는 것이 아니어야 할 것이니, 실체에 포함되는 것이 아니기 때문이니, 이는 석녀(石女)의 아이와 같은 것이다.

보편성의 대유성(大有性)이 아닌 실체 등은 식(識)을 떠나서 별도의 자성이 있는 것이 아니어야 할 것이니, 보편성에 포함되지 않기 때문으로, 이는 마치 허공 꽃인 공화(空華)와 같은 것이다.

실체의 범주인 실구(實口)를 제외한 나머지 다섯 가지 범주(六句義인 경우) 또는 여덟 가지 범주(十句義인 경우)를 비판한 것이나, 제십구(第10句)는 무체(無體)이므로 포함하지 않는다.).

여석녀아(如石女兒); 석녀가 아기를 가진다는 것은 존재하지 않는 법의 무법(無法)의 비유이다.

이하는 별도로 보편성의 유성(有性)ㆍ특수성ㆍ화합성을 논파하는 것으로, 우선 보편성(同 또는 大有性, sāmānya)을 논파하고 있다.
彼所執有，應離實等無別自性，許非無故，如實、德等。若離實等應非有性，許異實等故，如畢竟無等。如有非無無別有性，

그들이 집착한 보편성은 실체 등을 떠나서는 별도의 자성이 없어야 할 것이니, 존재하지 않는 것이 아니라고 인정되기 때문이니, 실체(實)ㆍ속성(德) 등과 같으며,

만약 실체 등에서 떠난다면 비유성(非有性), 즉 보편성이 아니어야 할 것이니, 실체 등과 다르다고 인정되기 때문이며, 절대적인 비존재성인 필경무(畢竟無) 등과 같은 것으로,  

보편성이 없는 것이 아니라고 말하면서, 별도의 보편성이 없다고 말하는 경우와 같은 것이다.

이것은 추리지의 비량에 어긋나는 과실인 비량상위(比量相違)라는 것을 지적한 것이다.

필경무(畢竟無), 절대적인 비존재성이란 토끼의 뿔ㆍ거북의 털ㆍ허공의 꽃 등을 말한다.

후대의 승론 철학에서는 비존재성의 불존(不存, abhāva)의 범주를 들고, 무엇이 존재하지 않는다는 것은 부정할 수 없는 실재의 한 면이라고 한다.

이에 네 가지의 비존재성, 즉 전무(前無：어떤 사물의 생성 이전의 不存)ㆍ후무(後無：사물의 소멸 이후의 不存)ㆍ상호무(相互無：사물이 다른 어떤 사물로 존재하지 않음으로써의 不存)ㆍ필경무(畢竟無：절대적인 不存)를 들고 있다.

如何實等有別有性？若離有法有別有性，應離無法有別無性，彼旣不然，此云何爾？故彼有性唯妄計度。

어떻게 실체 등에 별도의 보편성이 있을 수 있겠는가? 만약 존재하는 법을 떠나서 별도의 보편성이 있다면, 존재하지 않는 법을 떠나서도 별도의 비존재성이 있어야 하는 것이니, 그것은 그렇지 않은 것이거늘, 어떻게 이러함이 될 수 있겠는가?

따라서 그들이 말하는 보편성은 오직 허망하게 계탁한 것일 뿐인 것이다.

▷특수성(異 또는 同異性, viśeṣa)을 논파한 것으로, 특수성도 보편성과 같이 실체 등의 자성이 아닌 것이다.

又彼所執實、德、業性異實、德、業理定不然， 勿此亦非實、德、業性，異實等故，如德、業等。又應實等非實等攝，異實等性故，如德、業、實等。

또한 그들이 집착하는 실체ㆍ속성ㆍ행위의 특수성이 실체ㆍ속성ㆍ행위와 다르다고 말하는 것은 이치가 반드시 그렇지 않은 것이니, 이러한 특수성도 역시 실체ㆍ속성ㆍ행위의 자성이 아니라고 말하지 않아야 하는 것으로, 실체 등과 다르다고 말하기 때문이며, 속성ㆍ업 등과 같으며, 또한 실체 등은 실체 등에 포함되지 않아야 하는 것이다. 

실체 등의 자성과 다르다고 하기 때문에 속성(德)ㆍ행위(業)ㆍ실체(實) 등과 같은 것이며, 

인명논리로 논파한 것으로, 인(因)에 “실체(實) 등과 다르다고 말하기 때문에”라고 하여서 실체 등을 들었으므로, 유(喩)에 “속성(德)과 행위(業) 등과 같다”라고 하며, 만약 인(因)에 ‘속성’을 든다면 유(喩)에 ‘실체와 행위’를 들어야 하는 것이다.

地等諸性對地等體更相徵詰，准此應知。

실체의 범주에 들어가는 아홉 가지인 지(地)ㆍ수(水)ㆍ화(火)ㆍ풍(風)ㆍ공(空)ㆍ시간ㆍ공간ㆍ의근(意根)ㆍ자아(自我)의 성업(性業) 등의 여러 특수성을 지(地) 등의 본체에 배대해서 다시 서로 비판하는 것 또한 이와 같이 알아야 하는 것이다.

如實性等無別實等性，實等亦應無別實性等。

실체의 특수성 등이 별도의 실체 등의 특수성이 없는 것이라면, 실체 등에도 역시 별도로 실체의 특수성 등이 없어야 하는 것이니, 

특수성을 실체의 범주로 들어 논파한다. 실체 등의 자성인 특수성이라면 별도의 특수성이 없는 것과 같이, 실체 등도 역시 별도의 특수성이 없어야 한다고 비판하는 것이다.

若離實等有實等性，應離非實等有非實等性，彼旣不爾，此云何然？故同異性唯假施設。

만약 실체 등을 떠나서 실체 등의 특수성이 있다면, 실체 등이 아닌 것을 떠나서 실체 등이 아닌 것의 특수성이 있어야 하는 것이니, 그것은 이미 그렇지 않은 것으로, 어떻게 그렇게 될 수 있겠는가？ 

따라서 특수성의 동이성(同異性)도 오직 가정적으로 시설한 것일 뿐인 것이다.

여기에 속성이 아닌 것의 비덕(非德), 행위가 아닌 것의 비업(非業)도 포함된다. 본문에서 실체 등이 아닌 것이란, 실체ㆍ속성ㆍ행위를 제외한 나머지 일곱 가지를 가리키는 것이다.

又彼所執和合句義定非實有，

또한 그들이 집착하는 화합의 범주인 화합구의(和合句義)는 반드시 실유(實有)가 아닌 것이니,

승론 철학에서 화합, 즉 내재성(內在性, samavāya)의 범주는 사물과 사물간의 관계에서 영구적이고 불가분리의 관계이다. 전체와 부분, 실체와 속성 등과 같이 하나가 다른 하나 속에 필연적으로 내재하는 관계이며, 직접적 자각인 현량으로 인식될 수 없는 것이라고 한다.

非有實等諸法攝故，如畢竟無。

보편성과 실체 등의 여러 법에 포함되지 않기 때문에 절대적인 비존재성인 필경무(畢竟無)와 같은 것이다. 

▷화합의 범주인 화합구의(和合句義)를 논파한 것이다. 

화합성이 실체 등의 화합하는 위에서 건립된 것이라면, 실체 등을 떠나서 외부에 별도로 화합성이 실재할 까닭이 없는데, 그들은 실체 등이 아닌 것으로서 화합성이 실재한다고 말하기 때문에 모순이 있다고 비판하는 것이다.

彼許實等現量所得，以理推徵尚非實有，況彼自許和合句義，非現量得而可實有？設執和合是現量境，由前理故亦非實有。

그들이 실체 등은 직접적 자각의 현량(現量)으로 인식될 수 있다고 인정하는데, 논리적으로 추리하여 따져보면 오히려 실유가 아닌 것이니, 하물며 그들 스스로가 화합의 범주는 현량으로 인식되는 것이 아니라고 인정하는데, 실유일 수 있겠는가？ 

설령 화합의 범주도 현량의 대상이라고 집착한다 할지라도 앞의 논증(이론)에 의거해서 볼 때, 역시 실유가 아닌 것이다.

▷총체적으로 6구(句, 第10句를 제외한 실체 등 9句)를 논파하는 것으로, 우선 인식대상인 소연(所緣)의 측면에서 비판한다.

然彼實等非緣離識，實有自體現量所得，許所知故，如龜毛等。

그런데 그들이 말하는 실체 등은 식(識)을 떠나서 실유(實有)하는 자체를 반연하는 직접적 자각인 현량으로 인식되는 것이 아닌, 추리의 비량(比量, anumāna)으로 알아야 하는 것이라고 인정하기 때문이니, 거북의 털과 같은 것이다.

▷인식의 주체인 능연(能緣)의 측면에서 논파하여서, 

又緣實智非緣離識實句自體現量智攝，假合生故，如德智等。廣說乃至緣和合智，非緣離識和合自體，現量智攝，假合生故。如實智等。故勝論者，實等句義亦是隨情，妄所施設。

속성을 반연하는 지혜는 식(識)을 떠난 실체의 자체를 반연하는 현량지(現量智)에 포함되지 않으니, 가합(假合)해서 생겨나기 때문이니, - 능연(能緣)인 지혜는 여러 인연에 의하여 일어나기 때문에 가합(假合)해서 생겨난다고 말하는 것이다. - 속성을 반연하는 지혜 등과 같은 것이다. 

중간에 세세하게 많은 부분은 생략하고, - 즉 속성(德)ㆍ행위(業)ㆍ보편성(同 또는 大有)ㆍ특수성(異 또는 同異性)의 네 범주인 사구의(四句義)를 생략하고, - 화합의 범주를 반연하는 지혜는 식(識)을 떠나서 화합 범주의 자체를 반연하는 현량지에 포함되지 않는 것이니, 가합해서 생겨나는 까닭에 실체를 반연하는 지혜 등과 같은 것이다. 

따라서 승론자가 말하는 실체 등의 범주도 역시 생각에 따라서 허망하게 시설된 것일 뿐인 것이다.

成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역

성유식론(成唯識論) 제1 권 4

如何識外實有諸法不可得耶？外道、餘乘所執外法理非有故。

▷묻습니다; 어째서 식(識)의 외부인 식외(識外)에, 식(識)과는 독립적으로 실재하는 일체법이 있을 수 없다는 것입니까?

위에서 말한 자아는 식(識)의 내부에도 외부에도 그 자체가 없는 것이다. 법에서 내부의 내식(內識)은 유(有)이고(似法이므로), 식 외부의 식외(識外)는 무(無)인 것이다. 따라서 다른 사람들이 식 외부에도 식과 독립적으로 존재한다고 말하는 것을  논파하고자 묻는 것이다.

이하에서는 실법(實法)이 존재한다는 주장을 논파하는 것으로, 외도의 법집(法執) 중에서 13외도를 논파하는 것으로,

수론학(數論學) 즉 상캬 철학이다. 

外道所執，云何非有？

▷답한다 외도와 다른 교법(乘)에서 집착하는 실법(實法)이라는 것에는 바른 논리의 정리(正理)가 없기 때문이다.

且數論者，執我是思，受用薩埵、剌闍、答摩所成大等二十三法，然大等法三事合成，是實非假，現量所得。

외도가 집착하는 것이 어찌하여 존재하지 않는 것인가？

우선 수론자(數論者)의 집착하여서 주장하는 것의 모순점을 비판하여 말하자면, 

신아(神我, 뿌루사)는 순수정신이며,  살타(薩埵, 사뜨와)와 자사(刺闍, 라자스)와 답마(答摩, 따마스)로 성립된 지성(知性, 覺각ㆍ大대) 등 스물세 가지 법을 수용하며,

그리고 지성 등의 법은 세 가지 속성인 삼덕(三德)의 요소인 사뜨와 등이 합해서 이루어진 것으로, 이것은 실체이지 허망한 존재가 아니며 감각기관과 대상의 접촉을 통한, 즉 감관적인 직접 자각인 현량(現量, pratyakṣa)으로 인식할 수 있다고 하는 것이다.

*수론자(數論者)= 상캬 철학은 세계를 25원리에 의해 설명하므로 수(數)를 중요해서 수론(數論)으로 불린다. 그 대략적인 원리는, 뿌루사(puruṣa, 神我)가 쁘라끄리띠(prakṛti, 原質)를 관조함으로써 쁘라끄리띠로부터 지성의 각(覺, buddhi)이 생기고, 그 지성으로부터 아만(我慢, ahaṁkāra)이 생겨나며,

아만으로부터 5유(唯)와 11근(根)이 생기고, 5유(唯)로부터 5대(大)가 생기는 것으로

5유는 음(音)ㆍ촉(觸)ㆍ색(色)ㆍ미(味)ㆍ향(香)의 본질을 이루는 미세한 물질이며,

11근(根)은 의근(意根), 5지근(知根：眼ㆍ耳ㆍ鼻ㆍ舌ㆍ身根), 5작근(作根：언어ㆍ손ㆍ발ㆍ배설ㆍ생식근)을 말하며,

5대(大)는 공대(空大)ㆍ풍대(風大)ㆍ화대(火大)ㆍ수대(水大)ㆍ지대(地大)이다.

*신아(神我, 뿌루사)는 순수정신으로서 신아(神我)로 한역된다. 이것은 쁘라끄리띠의 활동을 보고 아는 자이며, 스스로 활동하지 않는 비작자(非作者)이며, 그 자체는 무인(無因), 상주, 편재, 유일(唯一), 무활동, 다른 것에 의존하지 않고, 아무 것에도 몰입하지 않으며, 분석되지 않는, 독립된 아홉 가지 성격을 지닌다고 한다.

*쁘라끄리띠(prakṛti, 原質, 自性)는 근본원질ㆍ근본자성ㆍ제1원인인 승인(勝因) 등의 의미로서, 지성(覺) 등을 낳는 활동을 지닌 작자(作者)이다. 쁘라끄리띠는 이 세 종류의 속성(德)으로 이루어져 있어서,

사뜨와(sattva, 純質)는 지성(知性)ㆍ빛남ㆍ가벼움ㆍ즐거움ㆍ흰 색깔의 성질을 갖고 있고,

라자스(rajas， 動質)는 힘ㆍ끊임없는 운동ㆍ고통ㆍ빨간색의 속성을 지니며,

따마스(tamas， 暗質)는 질량ㆍ무거움ㆍ저지(沮止)ㆍ무감각ㆍ검은색의 성질을 갖는다.

상캬 철학에 의하면 세계 만물의 차이는 쁘라끄리띠의 이 세 가지 요소가 어떤 비율로 결합되고 그 중의 어떤 요소가 지배적인가에 따라서 결정된다고 한다.

신아(神我, 뿌루사)와 쁘라끄리띠(prakṛti, 原質)의 접촉에 의해서 후자의 내적인 평형상태가 깨어져서 23원리가 전개되는 것으로 제일 먼저 나타나는 것은 사뜨와(sattva, 純質)를 지배적인 성품으로 하는 붓디(buddhi)이다.

붓다는 우주론적으로는 그로부터 다른 모든 물질적 세계가 전개되므로 위대한 것이라고도 하고, 개인적으로는 모든 것을 인식할 수 있는 기관으로서 각(覺), 즉 지성(至性)이라 한다.

彼執非理，所以者何？大等諸法多事成故，如軍、林等應假非實，如何可說現量得耶？

그들이 집착하는 것은 바른 논리가 아니니, 어떻게 바른 논리가 아니라 할 수 있는 것인가?

지성(知性：大) 등의 여러 법, 즉 23원리 하나하나는 모두 세 가지 근본속성인 삼덕(三德)으로 이루어지기 때문에, 군대나 숲 등과 같이 허망한 존재일 뿐 실체가 아닌것이니,

어떻게 직접적인 자각인 현량(現量, pratyakṣa)으로 인식할 수 있다고 할 수 있겠는가？

又大等法若是實有，應如本事，非三合成。薩埵等三卽大等故，應如大等亦三合成。

또한 지성(知性：大) 등의 법은 실체라고 하기 때문에, 근본속성과 같이 세 가지가 합해서 이루어진 것이 아니어야 할 것이며, 

살타(薩埵, 사뜨와), 자사(刺闍, 라자스), 답마(答摩, 따마스) 등의 세 가지는 곧 지성(知性, 覺각ㆍ大대) 등이라고 말하기 때문에, 지성 등도 역시 세 가지가 화합해서 이루어진 것이어야 할 것이다.

사뜨와 등의 셋은 본법(本法)이기 때문에 다른 것으로써 이루어지지 않는 것인데, 사뜨와 등이 곧 지성(知性：大) 등이라고 한다면, 사뜨와 등도 역시 각각 세 가지로 이루어지는 것이어야 한다고 비판하는 것이다.

轉變非常爲例亦爾。

전변해서 상주하는 것이 아니라고 예(例)로 드는 것 역시도 그러한 것이니, 

쁘라끄리띠(prakṛti, 原質, 自性)를 논파하는 것으로, 살타(薩埵, 사뜨와), 자사(刺闍, 라자스), 답마(答摩, 따마스) 등의 3법(法)은 곧 지성(知性：大) 등이며, 지성 등은 변천하여 변이(變異)한다고 인정한 때문에, 사뜨와 등도 역시 전변 무상한 것이어야 한다는 것을 비판하는 것이다.

又三本事各多功能，體亦應多，能體一故。三體旣遍，一處變時餘亦應爾，體無別故。

또한 세 가지 근본속성인 삼본(三本)에는 각각의 공능(功能)이 많다고 하였기 때문에, 본체 역시도 공능이 많아야 할 것이니, 공능과 본체는 하나가 되기 때문이며, 

세 가지의 본체인 삼체(旣遍)가 이미 두루하다고 말한다면, 한 장소가 변화할 때에는 다른 곳 역시도 그러해야 할 것이니, 본체는 차이가 없기 때문이다.

許此三事體、相各別，如何和合共成一相？不應合時變爲一相，與未合時體無別故。

若謂三事體異相同，便違己宗體相是一。體應如相，冥然是一。相應如體，顯然有三。故不應言三合成一。

이 세 가지 근본속성이 본체(體)와 상(相)이 각각 다른 것이라고 인정한다면, 

어떻게 화합해서 하나의 일상(一相)이 될 수 있겠는가?

화합할 때에도 변화해서 하나의  일상(一相)이 되지 않아야 할 것이니,

화합하지 않았을 때와 본체가 차이가 없기 때문이며, 

만약 세 가지 근본 속성인 삼본(三本)의 본체는 달라도 상(相)은 같은 것이라 한다면, 

문득 자기 학파에서 근본진리로 하고 있는 본체와 상(相)이 하나라고 하는 것에 위배되는 것이니,

본체도 상(相)과 같이 고요해서 하나이어야 하는 것이며, 상(相)도 본체와 같이 현현해서 셋이 있어야 하는 것이니,

그러므로 셋이 화합해서 하나가 된다고 말하지 않아야 할 것이다.

又三是別，大等是摠，摠別一故，應非一三。此三變時，若不和合成一相者，應如未變，如何現見是一色等？

또한 셋은 개별적인 별(別)이고, 지성(知性：覺ㆍ大) 등은 총체적의 총(總)이니,

총체와 개별은 하나이기 때문에, 하나도 아니고 셋도 아니어야 할 것이며, 

이 셋이 전변하여서, 만약 화합해서 하나의 일상(一相)이 되지 않는다고 한다면, 전변하지 않았을 때와 같아야 할 것이니,  어떻게 현재 하나의 일색(一色)으로 나타내 보일 수 있겠는가?

若三和合成一相者，應失本別相，體亦應隨失。不可說三各有二相，一摠二別。摠卽別故，摠亦應三，如何見一？若謂三體各有三相和雜難知故見一者，旣有三相，寧見爲一？

만약 셋이 화합해서 하나의 일상(一相)이 된다고 한다면, 본래 각각의 개별적인 별상(別相)을 잃어야 할 것이고, 따라서 본체 역시도 잃어야 할 것이며, 

셋에 각각 두 가지의 상(相)이 있어서, 하나는 총체적인 것이고 다른 하나는 개별적인 것이라고 말할 수는 없을 것이니, 총체가 곧 개별이 되기 때문에 총체에도 역시 셋이 있어야 할 것이니, 어떻게 하나로 불 수 있다는 것인가?

만약 셋의 본체에 각각의 세 가지의 삼상(三相)이 있어서 뒤섞여서 알기 어려워서 하나로 보는 것이라 한다면, 이미 세 가지의 삼상(三相)이 있는데, 어떻게 하나로 본다는 것인가?

復如何知三事有異？若彼一一皆具三相，應一一事能成色等，何所闕少待三和合？體亦應各三，以體卽相故。

또한 어떻게 세 가지의 각각의 속성의 요소에 차이가 있다고 알 수 있겠는가?

만약 그 하나하나가 모두 세 가지의 삼상(三相)을 갖추고 있다고 한다면, 속성의 요소 하나하나가 능히 색법 등이 되어야 할 것이니, 무엇이 부족해서 이러한 셋의 화합을 필요로 하겠는가?

본체도 역시 각기 셋이어야 할 것이니, 본체가 곧 상(相)이기 때문이다.

又大等法皆三合成，展轉相望應無差別，是則因果、唯量、諸大、諸根差別皆不得成。若爾一根應得一切境，或應一境一切根所得，世閒現見情與非情，淨、穢等物，現、比量等，皆應無異，便爲大失。故彼所執實法不成，但是妄情，計度爲有。

또한 살타(薩埵, 사뜨와)와 자사(刺闍, 라자스)와 답마(答摩, 따마스)로 성립된 지성(知性, 覺각ㆍ大대) 등의 법 모두는 세 가지 속성의 요소가 합해서 이루어지는 삼합성(三合成)이라 한다면, 

전변하여서 서로 관련될 때에 차별이 없어야 할 것이니, 원인인 대(大)ㆍ결과인 아만(我慢)ㆍ5유(唯)ㆍ모든 요소인 오대(五大)ㆍ모든 인식기관인 십일근(十一根)에 차별이 있다고 한다면, 모두 성립될 수는 없을 것이며,

만약 그렇게 성립될 수 없는 것이라면 하나의 인식기관이 모든 대상을 인식해야 할 것이고, 혹은 하나의 대상이 모든 인식기관의 인식하는 바가 되어야 할 것이다.

현재 세간에서 보는 유정과 무생물, 청정과 더러움 등의 사물, 직접적 자각인 현량(現量, pratyakṣa)과 추리의 비량(比量, anumāna) 등의 모두에 차이가 없어야 할 것이고, 그렇게 차이가 없다고 한다면 큰 오류가 될 것이니,

따라서 그들이 집착한 실법(實法)은 성립되지 않게 되는 것으로, 다만 허망한 생각으로 계탁하여 실재한다고 말할 뿐인 것이다.

*비량(比量, anumāna)은 추리지(推理知)ㆍ개념지(槪念知)ㆍ추론지(推論知)이다. 감각기관에 직접 접촉되지 않은 대상을 논리적인 일치성에 의해 아는 것으로, 즉 언어를 매개로 한 개념지이다