성유식론(成唯識論) 제1 권 6

成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역

성유식론(成唯識論) 제1 권 6

 

▷대자재천(大自在天)을 섬기는 외도인 대자재천외도(大自在天外道)의 주장을 논파한다.

有執有一大自在天，體實遍常，能生諸法。

다음과 같이 집착하는 견해가 있으니, 하나의 대자재천(大自在天)이 있는데, 본체가 실재하고 두루하여서 상주하는 것으러, 능히 제법을 생겨나게 한다고 말하는 것이다.

 

대자재천외도(大自在天外道); 대자재천(大自在天, Maheśvara)은 자재천외도의 주신(主神)으로써 색계(色界)의 초선천(初禪天)에서 삼천계(三千界)를 주관한다고 하거나, 또는 욕계 제육천주(第六天主)라고도 하며, 눈이 셋, 팔이 여덟 개이고 흰 소를 타고 흰 불자(拂子)를 들고 큰 위덕을 갖는다고 하며,

외도들은 이 신(神)은 세계의 본체 또는 창조신으로서, 세간의 불평등은 자재천이 만든 것이고, 만물이 자재천에 의해 생겨나고 소멸된다고 한다.

자재천의 몸은 여덟으로 나누어져서 허공은 머리, 해와 달은 눈, 대지는 신체, 강과 바다는 오줌, 산은 분(糞, 똥), 바람은 명(命), 불은 열기(熱氣), 일체 중생은 몸속의 벌레라고 한다.

이 신(神)이 기뻐하면 중생이 편안하고, 성을내면 중생이 괴롭게 된다고 하며, 일체는 대자재천으로부터 생겨났으므로, 자재천에 환멸(還滅)하는 것을 참다운 열반이라고 한다.

彼執非理，所以者何？若法能生必非常故，諸非常者必不遍故，諸不遍者非眞實故。

그들의 집착하여서 주장하는 바는 바른 논리가 아니니, 무슨 까닭에서인가？ 

법 발생의 주체인 능생(能生)이라면 반드시 상주하는 것이 아니어야 하기 때문이니, 상주하는 것이 아닌 것은 모두 반드시 두루하지 않기 때문이며, 두루하지 않는 것은 모두가 진정한 본체가 아니기 때문이다.

법이 발생의 주체인 능생(能生)이라면 반드시 상주하는 것이 아니라는 것이 유식학의 근본입장이다. 대자재천이 능생(能生)이라고 인정하므로 지(地)ㆍ수(水) 등처럼 반드시 상주가 아니라고 비판한 것으로,

이를 바탕으로 말한다면, 아뢰야연기설(阿賴耶緣起說)은 의타기성(依他起性)의 연기이지, 무위진여(無爲眞如)의 연기가 아닌 것이다.

體旣常遍具諸功能，應一切處時頓生一切法。待欲或緣方能生者，違一因論。或欲及緣亦應頓起，因常有故。

대자재천의 본체가 이미 상주하고 두루한다고 말하는 것이므로, 모든 능력을 갖추어 일체의 처소와 시간에서 단박에 일체법을 생겨나게 해야 할 것으로,

중생의 욕구 또는 일체법의 연(緣)을 만나서 비로소 능히 생겨나게 하는 것이라 한다면, 하나뿐인 원인이라는 이론의 일인론(一因論)에 위배되는 것이다. 

혹은 욕구와 연(緣) 역시도 단박에 일어나야 할 것이니, 원인인 대자천의 체(體)가 항상 존재한다고 말하기 때문이다.

 

▷일곱 부류의 외도인 칠외도(七外道)들의 주장들을 합해서 논파하고 있다.

餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，常住實有具諸功能生一切法，皆同此破。

다른 집착이 있으니, 즉 하나의 대범천왕ㆍ시간ㆍ장소ㆍ본제(本際)ㆍ자연ㆍ허공ㆍ자아 등이 있어서 상주하는 실유이며, 모든 능력을 갖추어서 일체법을 생겨나게 한다고 집착하는 것이니, 이러한 모두는 위에서와 같이 논파되는 것이다.

 

본제(本際)는 본생(本生) 또는 태초(太初)이다. 이 외도에 의하면 태초에 모든 유정이 이 본제(本際)의 일법(一法)으로부터 생겨났다고 하며, 제(際)는 곧 실유(實有)이고 상주이며 능히 일체법을 생겨나게 하는 것이며, 모든 유정이 그곳에서 멸하는 것이 열반이라고 말한다.

 

有餘偏執明論聲常，能爲定量，表詮諸法。有執一切聲皆是常，待緣顯、發，方有詮表。

또 다른 편협되게 집착하는 두 부류의 성론(聲論)있으니,

명론(明論, 베다론, veda)에서는, 소리는 상주하는 것으로 능히 정량(定量)이 되어서 일체법을 나타낸다고 하는 것으로, 

다음과 같이 집착하나니, 즉 모든 소리는 상주하는 것이고, 연(緣)을 만나서 나타나고 발생하여서 비로소 표현됨이 있다고 말하는 것이다.

 

명론(明論, 베다론吠陀論, veda)은 문성(聲明)의 법을 전하고, 일체법의 도리를 밝혀서 모든 시비(是非)를 결단하는 것으로, 이에 의하면 겁초(劫初)에 범천왕(梵天王)이 색(色)ㆍ성(聲) 등의 명칭을 건립하였고, 일체법을 송(誦)하며 능전(能詮)의 정량(定量)으로서 일체법을 알고 시비가 모두 결정된 것으로, 이에 베다veda를 송(誦)하는 소리는 뛰어난 것으로서 상주하는 것이라 하는 것이다.

 

彼俱非理所以者何？且明論聲，許能詮故，應非常住，如所餘聲。餘聲亦應非常，聲體如甁、衣等，待衆緣故。

그 주장들은 모두 바른 논리가 아니니, 무슨 까닭에서인가? 

우선 명론(明論)에서 소리는 능전(能詮)이라고 인정하기 때문에 상주가 아니어야 하며, 나머지 소리와 같은 것이다. 

나머지 소리 역시도 상주하는 소리의 본체가 아니어야 하는 것이니, 병(甁)과 의복 등과 같이 여러 연(緣)을 필요로 하기 때문이다.

 

능전(能詮)은 성론(聲論, Mīmāṃsā)이 주장하는 바이며, 성론 철학은 인도의 6파 철학 중에서 가장 먼저 일어났으며, 이 학파의 목적은 웨다를 정당하게 해석하고 제사 의식을 연구하는 것이었다.

따라서 그 후 베다 학문의 부분인 철학적 의의를 연구하는 베단타파(吠檀陀派, Vedānta)에 대해서 전미맘사파(前弭曼差派, pūrvamī māṃsa)라고도 하며,

이에는 성현론(聲顯論)과 성생론(聲生論)의 두 종류가 있으니, 성현론(聲顯論)은 소리는 본래 상주하는 것으로서 연(緣)을 따라 나타난다는 주장이고,

성생론(聲生論)은 소리는 본래 유(有)가 아니지만 연(緣)을 따라 생겨나고 상주해서 존재한다고 주장하는 것이다.

본문에서 “연(緣)에 따라 나타나고 발생해서”라는 데서 나타난다는 것은 성현론이고 발생한다는 것은 성생론의 입장이다.

능전(能詮)의 뜻은 능히 나타내는 문구나 언어를 가리키는 것이며,

소전(所詮)은 문구나 언어에 담겨진 뜻을 말하는 것으로, 경문(經文)은 능전이고, 그 경문에 담겨진 뜻은 소전(所詮)이 된다.

 

▷순세외도(順世外道)의 주장을 논파하며, 또한 승론(勝論)의 부모극미설(父母極微說)도 겸해서 비판하고 있다.

有外道執地、水、火、風極微實常，能生麤色，

어떤 외도는 다음과 같이 집착하나니,

순세외도(順世外道)는 지(地)ㆍ수(水)ㆍ화(火)ㆍ풍(風)의 극미(極微)는 실체이고 상주하는 것으로, 능히 형태가 있는 색법인 추색(麤色)을 생겨나게 하는 것이다.

 

*순세외도(順世外道, Cārvāka 또는 Lokāyata)는 유물론적 견해를 가지며, 이 학파는 인도철학사에서 유물론ㆍ회의주의ㆍ향락주의를 대표하는 학파로 알려져 있으며, 불교나 자이나교 등 다른 모든 학파의 비난과 논파의 대상이 되었다.

세상 사람들의 천박하고 상식적인 견해를 따르는 철학이라 하여 순세파(順世派)라고 하며, 이 학파는 지(地)ㆍ수(水)ㆍ화(火)ㆍ풍(風)의 네 원소만이 참된 실재로써 독립ㆍ상주라고 주장한다.

인간이 죽으면 그를 구성하던 네 요소가 분산하여 생명기능이 소멸되어서 죽음과 함께 무(無)가 된다고 하며, 영혼ㆍ성교(聖敎)ㆍ도덕을 부정하고, 육체적 욕망만을 추구하는 극단적인 유물론적 쾌락주의자이다.

 

所生麤色，不越因量，雖是無常，而體實有。

생겨난, 소생(所生)의 형태가 있는 색법의 추색(麤色)은 원인(사대 또는 부모 극미)의 크기를 넘지 않으며, 그 결과의 색법인 추색은 비록 무상하지만, 본체인 4대 또는 부모 극미를 실유라고 말하는 것이다.

4대(大)를 부모(父母) 극미(極微)라 하고, 형태가 있는 색법, 즉 추색(麤色)을 자식 극미인 자미(子微)라고 한다.

 

순세외도와 더불어 승론(勝論)에서 주장한 부모 극미설도 겸하여 논파하고자 하는 것으로, 원인(因)인 4대(大)를 부모 극미라고 하고, 눈에 보이는 물질인 추색(麤色)을 자식 극미[子微, 소생과 所生果)라 하는 것으로, 자식 극미가 부모 극미의 크기(量)를 넘지 않으며, 부모 극미는 상주이고 자식 극미는 무상(無常)이라 한다.

 

극미(極微, paramāṇu)는 물질적 존재의 최소단위의 미립자이다. '아비달마구사론' 제2권에서 극미가 얼마나 미세한 입자인가를, 틈을 통해 비쳐 들어오는 광선 중에 떠 있는 것이 보이는 실내의 먼지 정도의 입자가 7의 7승(乘), 즉 823, 523개의 극미가 집합된 것이라고 하였다.

하나의 극미는 물질의 본성인 변화와 공간 점유성을 지니지 않으나, 극미가 많이 집합하게 되면 공간적 연장을 가지고 변화와 공간 점유성도 지니게 된다고 한다.

 

彼亦非理，所以者何？所執極微若有方分，如蟻行等體應非實。若無方分，如心、心所應不共聚生麤果色。

그것 또한 바른 논리가 아니니, 무슨 까닭에서인가?

집착하는 극미가 만약 부피의 방분(方分)이 있는 것이라 한다면, 개미의 행렬 등과 같은 것으로, 그 본체가 실재가 아니어야 하며,

만약 부피의 방분(方分)이 없다고 한다면, 심왕과 심소와 같이 함께 쌓여서 형태가 있는 결과의 색법, 즉 추색(麤色)을 생겨나게 하지 않아야 하는 것이다.

즉, 부피의 방분(方分)이 없는 것은 아무리 많이 쌓여도 형태가 있는 색법을 생겨나게 할 수 없는 것으로, 마치 영(零)에 아무리 많은 영을 보태도 역시 영인 것과 같은 것이다.

 

旣能生果，如彼所生，如何可說極微常住？

이미 능히 결과를 생겨나게 한다고 말하였으므로 그 생겨난 것인 자미(子微)와 같은 것인데, 어떻게 극미가 상주한다고 말할 수 있겠는가？

 

又所生果不越因量，應如極微不名麤色，則此果色，應非眼等色根所取，便違自執。

또한 생겨난 결과는 원인의 부피의 방분(方分)을 넘지 않는다고 한다면, 극미와 같이 형태가 있는 색법의 추색이라 이름하지 않아야 할 것이니, 곧 이 결과의 색법인 추색은 안근 등 감각기관이 인식하는 것이 아니어야 하는 것으로, 그러하다면 곧 자신들이 집착한 견해에 위배되는 것이다.

 

若謂果色量德合故，非麤似麤。色根能取，所執果色旣同因量，應如極微無麤德合，

만약 결과의 색법이 부피의 속성인 양덕(量德)과 화합하기 때문에 형태가 있는 색법은 아니지만 형태가 있는 색법과 비슷하므로 감각기관이 능히 인식한다고 한다면, 

집착된 결과의 색법은 이미 원인의 부피와 같다고 말하는 것이 되므로 극미와 같이 형태가 있는 색법의 속성과 화합하지 않아야 하는 것이다.

▷승론(勝論)의 견해를 논파한 것이다.

 

或應極微亦麤德合，如麤果色，處無別故。

혹은 극미도 역시 형태가 있는 색법의 속성과 화합해야 할 것이니, 형태가 있는 결과의 색법과 같이 장소의 차이가 없기 때문이다.

 

양덕(量德); 승론 철학에서 속성(德)의 범주 가운데 크기의 속성을 양덕(量德)이라 하며, 이에 미세함(微)ㆍ광대(大) 등의 다섯 가지가 있다.

 

若謂果色遍在自因，因非一故，可名麤者，則此果色體應非一，如所在因處各別故，旣爾，此果還不成麤，由此亦非色根所取。

만약 결과의 색법이 자신의 원인에 두루 존재하고, 원인이 하나가 아니기 때문에 형태가 있는 색법이라고 이름할 수 있다고 한다면, 곧 이 결과의 색법은 본체가 하나가 아니어야 할 것이니, 원인이 있는 곳과 처소가 각기 다르기 때문이다.

그러하다면 이 결과는 도리어 형태가 있는 색법이 되지 않아야 할 것이니, 그러므로 감각기관이 취하는 것이 아닌 것이다.

승론과 순세외도의 견해를 논파한 것으로, 만약 결과의 색법인 자미(子微)가 이 부모 극미 속에 편재(遍在)하나, 그 부모 극미와 하나가 아니기 때문에 결과의 색법이라고 이름한다면, 이 결과의 색법도 역시 체(體)가 하나가 아니어야 하는 것으로, 부모 극미처럼 소재처(所在處)가 동서로 나뉘어 다를 뿐인 것이다.

그렇다면 이 결과는 도리어 형태의 색법이 아니어야 할 것이니, 원인(부모 극미)처럼 하나가 아니기 때문이다.

그렇다면 형태의 색법도 역시 원인처럼 감각기관에 취해지는 것이 아니어야 한다는 논지이다.

 

若果多分合故成麤，多因極微合應非細，足成根境，何用果爲？旣多分成應非實有，則汝所執前後相違。

만약 결과의 여러 부분이 화합하기 때문에 형태가 있는 색법이라 한다면, 많은 원인의 극미가 화합할지라도 미세가 아니어야 하며, 감각기관의 대상이 되기에 충분할 것이니, 그렇다면 굳이 결과의 과색(果色)을 사용할 필요가 있겠는가?

이미 여러 부분으로써 이루어진다고 한다면, 실유가 아니어야 하는 것이니, 그렇다면 그들이 집착하는 것의 앞뒤가 서로 어긋나는 것이다.

 

又果與因俱有質礙，應不同處如二極微。若謂果因體相受入如沙受水，藥入鎔銅，誰許沙銅體受水藥？

또한 결과(麤果의 색법)와 원인(부모 극미)에 모두 장애가 있다고 한다면, 같은 장소가 아니어야 하는 것으로, 두 개의 극미와 같은 것이며,

만약 결과와 원인에 대하여 본체가 서로 받아들임이, 마치 모래가 물을 받아들이고 약(藥)을 구리그릇에 담는 것과 같다고 한다면, 모래나 구리의 본체가 물과 약을 받아들인다는 것을 누가 인정하겠는가？

물이 모래 속에 들어갈 때에는 두 개의 모래 사이의 공간에 들어가는 것이지 하나의 모래의 체(體) 속에 들어가는 것이 아니고, 약(藥)이 구리그릇에 들어가면 변화하므로 상주(常住)가 아니라는 비판이다.

 

或應離變非一非常 又麤色果體若是一，得一分時應得一切，彼、此一故，彼應如此。不許違理，許便違事，

혹은 떠나고 변화하는 것으로 하나가 아니고 상주하는 것도 아니라거나,

또한 형태가 있는 색법의 결과는 본체가 하나라고 한다면, 

하나를 얻을 때에 일체를 얻어야 할 것이니, 그것과 이것은 하나이기 때문에 그것도 이것과 같아야 하는 것이다.

이러한 것을 인정하지 않는다면 비량의 논리에 위배되고, 인정한다면 문득 세간사(世間事)에 위배되는 것이니, 

이것을 얻을 때 곧 그것을 얻는다고 인정하지 않는다면, 이것과 그것이 일체(一體)라는 비량(比量)의 논리에 위배되고,

인정한다면 세간사에 위배되는 것이니, 그것은 사물이 하나는 하나이고 일체는 일체인 것과 같이 분명한 것이다.

 

故彼所執，進退不成，但是隨情虛妄計度。

따라서 그들이 집착하는 소견은 나아가는 진(進) 물러나는 퇴(退)도 성립되지 않는 것으로,

다만 생각에 따라서 허망하게 계탁한 것일 뿐인 것이다.

여기서 나아감의 진(進)이라는 것은 자기 학파의 근본주장에 따라서 하나를 얻을 때 일체를 얻는다고 한다면 세간의 일에 위배된다는 뜻이다.

또한 물러감의 퇴(退)는 것은 다른 대승의 주장에 따르는 것으로서, 자기들의 교의(敎義)에 위배된다는 의미이다.