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成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역 / 김묘주 번역

성유식론(成唯識論) 제4 권 2

又此位中若全無識，應如瓦礫非有情數。豈得說爲住滅定者？又異熟識此位若無，誰能執持諸根、壽、煖？無執持故，皆應壞滅。猶如死屍便無壽等。旣爾後識，必不還生。說不離身彼何所屬？諸異熟識捨此身已，離識餘身無重生故。

또한 만약 이 멸진위(滅盡位)에 전혀 식이 없다고 한다면, 기왓장과 같이 유정이 아니어야 할 것이거늘, 어찌 멸진정에 머무는 자라고 말할 수 있겠는가？ 

또한 이 멸진위(滅盡位)에 만약 이숙식이 없다면, 무엇이 능히 여러 감각기관(根)ㆍ수명(壽)ㆍ체온(煖)을 유지하는 것인가? 유지하는 것이 없기 때문에 모두 허물어져야 할 것이니, 마치 시체와 같이 수명(壽) 등이 없어야 할 것이며,  

만약 이미 그러하다면 선정에서 나올 때의 식(識)이 반드시 다시 현행하지 않아야 할 것이다. 

몸(身)에서 떠나지 않는다고 말하는 것은 어디에 속한다는 것인가？ 

모든 이숙식은 이 몸(身)을 버리고 떠나서 다른 몸(身)에 의탁할 때에 거듭 태어나지 않기 때문이다.

又若此位無持種識，後識無種如何得生？過去、未來不相應法，非實有體已極成故。諸色等法離識皆無，受熏持種亦已遮故。然滅定等無心位中，如有心位定實有識。具根、壽、煖有情攝故。

또한 만약 이 지위에서 종자를 지니는 식(識)이 없다면, 선정에서 나올 때의 식(識)은 종자가 없는데 어떻게 태어날 수 있겠는가? 과거ㆍ미래의 불상응행법은 실체가 아니라는 것이 이미 논리적으로 증명되었기 때문이며,

색법 등의 제법은 식(識)을 떠나서는 존재하지 않는다고 말했으며,

훈습을 받아 종자를 지닌다는 것도 역시 이미 부정되었기 때문이다. 

멸진정(滅盡定) 등의 무심위에서도 유심위에서와 같이 반드시 참으로 식이 존재해야 하는 것이니, 감각기관(根)ㆍ수명(壽)ㆍ체온(煖)을 갖춘 유정에 포함되기 때문이다.

경량부를 논파한 것이다.

由斯理趣，住滅定者，決定有識實不離身。若謂此位有第六識名不離身；亦不應理，此定亦名無心定故。

이러한 논리의 취지에 의거해서 멸진정(滅盡定)에 머무는 자에게는 반드시 식(識)이 있으며, 참으로 몸(身)을 떠나지 않는 것이니,

이 지위에서는 제6식이 있으므로 몸(身)을 떠나지 않는다고 한다는 것도 역시 바른 논리가 아니어야 하는 것이니, 이 선정을 또한 무심정이라고 이름하기 때문이다.

경량부의 일부 파의 주장을 논파한 것으로, 그들은 멸진정 중에서는 미세한 의식의 세의식([細意識)이 있다고 말하기 때문에, 논주가 비판하기를, 만약 미세한 의식이 있다면 이 선정을 무심정(無心定)이라 이름하는 것에 위배된다고 논파한 것이다.

若無五識名無心者，應一切定皆名無心，諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中，如五識身滅定非有。或此位識行相、所緣不可知故，如壽、煖等，非第六識。若此位有行相、所緣可知識者，應如餘位，非此位攝。本爲止息，行相、所緣，可了知識，入此定故。

만약 5식이 없으므로 무심정이라 이름한다면, 모든 선정을 다 무심정이라고 이름해야 할 것이니, 모든 선정에는 5식이 없기 때문이며,  

의식(意識)은 여섯 가지 전식인 육전식(六轉識)에 포함되므로 5식과 같이 멸진정에 존재하는 것이 아니어야 하며,

혹은 멸진위(滅盡位)의 식은 인식작용ㆍ인식대상의 행상(行相)을 알 수 없기 때문에 수명(壽)ㆍ체온(煖) 등과 같이 제6식이 아니어야 하며,

만약 이 지위에 있는 인식작용ㆍ인식대상의 행상(行相)을 알 수 있다면, 나머지 지위와 같이 이 지위에 속하지 않아야 할 것이니, 본래 인식작용ㆍ인식대상의 행상(行相)을 알 수 있는 식을 멈추는 지식(止息)을 위해서 이 선정에 들기 때문이다.

이하는 심소가 존재한다는 주장과 존재하지 않는다는 주장을 논파한 것으로, 먼저 심소가 존재한다는 주장부터 논파한다.
又若此位有第六識，彼心所法爲有爲無？若有心所，經不應言，住此定者心行皆滅。又不應名滅受想定。此定加行但厭受、想故，此定中唯受、想滅。受想二法資助心强，諸心所中獨名心行，說心行滅。何所相違？

또한 만약 이 지위에 제6식이 있다고 한다면, 그것의 심법은 있는 것인가? 없는 것이가?

만약 심소가 있다고 말한다면, 경전에서 이 선정에 머무는 자는 심행(心行)을 모두 멸한다고 말하지 않아야 하는 것이며, 또한 멸수상정(滅受想定)이라고 이름해서도 안 되는 것이다.

이 선정의 가행(加行)에서는 다만 수(受)와 상(想)심소만을 싫어하기 때문에, 이 선정 중에는 오직 수(受)와 상(想)만을 멸하며, 수(受)와 상(想)의 두 법은 심왕을 돕는 작용이 강하므로 모든 심소 중에서 홀로 심행이라 이름하고, 심행을 멸한다고 말하는 것이니, 이에 무슨 위배되는 것이 있는 것인가?

경량부에서 자기들의 견해를 설명하면서 묻는다.

無想定中應唯想滅。但厭想故。然汝不許。旣唯受、想資助心强，此二滅時心亦應滅。

무상정 중에서는 오직 상(想)심소만을 멸해야 하는 것이니, 다만 상(想)만을 싫어하기 때문이다. 

그런데 그대들은 인정하지 않으니, 멸진정에서는 오직 수(受)와 상(想)만이 심왕을 돕는 작용이 강하므로 이 둘이 멸할 때에는 심왕도 멸해야 하는 것이다.

논주의 논파로써, 그대들은 무상정(無想定) 중에서 상(想)심소에만 한정되지 않고 다른 심소도 역시 멸한다고 말하고, 또한 멸진정 중에서 수(受)ㆍ상(想)심소만을 멸하고 다른 심소는 멸하지 않는다고 말하므로 그 모순점을 논파한 것이다.

如身行滅而身猶在。寧要責心令同行滅？若爾語行，尋、伺滅時，語應不滅。而非所許。然行於法有遍非遍。遍行滅時法定隨滅。非遍行滅法或猶在。非遍行者謂入出，見息滅時身猶在故。

신체의 신행(身行, 호흡)이 멸해도 몸(身)은 존재하는 것과 같거늘, 어째서 반드시 심왕을 책임 지워서 심소와 같이 멸하게 하여야 하는 것인가?

만약 그렇다면 언어의 행(行)인 심(尋)ㆍ사(伺) 심소가 멸할 때, 언어가 멸해서는 안 되는 것이며, 

경량부의 주장으로, 몸(身)을 존재할 수 있게 하는 호흡, 출입식(出入息)이 제4선정 이상에서는 작용하지 않지만, 몸(身)은 여전히 존재하는 것이니, 이와 같이 수(受)ㆍ상(想)이 멸하지만, 심왕은 여전히 존재해야 한다고 말하는 것이다.

그러나 그것은 그대들이 인정하는 바가 아니니,

논주의 논파이다.

그런데 행(行, 원인因)은 법에 대해서 두루함의 편행(遍行)과 두루하지 않음이 있으니,

논주가 총체적으로 말하는 것으로,  

두루하는 작용의 편행(遍行)이 멸할 때에는 법도 반드시 따라서 멸하며,

두루하지 않는 작용의 비편행(非遍行)이 멸할 때에는 혹 법이 여전히 존재하는 것이니,

두루하지 않는 작용의 비편행(非遍行)은 들숨의 입식(入息)과 날숨의 출식[出息)으로서,

호흡이 멸할 때에도 신체는 여전히 존재함을 보기 때문이다.

제4선정 이상에서는 호흡(息)의 출입식 작용을 멈추기 때문이다.

사(伺, 지속적 고찰, vicara)는 심(尋)과 함께 설일체유부의 5위 75법에서 심소법(心所法: 46가지) 중 부정지법(不定地法: 8가지) 가운데 하나이며, 유식유가행파와 법상종의 5위 100법에서 심소법(心所法: 51가지)의 부정심소(不定心所: 4가지) 가운데 하나이다.
사(伺)는 심(尋)과 더불어 마음(6식 또는 8식, 즉 심왕, 즉 심법)으로 하여금 대상을 찾고 살펴보게 하는 마음작용으로, 둘 다 언어작용을 가능하게 하는 마음작용이다. 그리고, 사(伺)와 심(尋)의 마음작용은 둘 다 몸과 마음이 평안할 때에는 천천히 느리게 작용하고, 몸과 마음이 불안할 때에는 바쁘고 급하게 작용하는 성질을 가지고 있다.

심(尋, 일으킨 생각, vitarka, vitarkah)은 거친 살펴봄의 마음작용 즉 개괄적으로 사유하는 마음작용의 심구(尋求: 찾고 탐구함)이고, 사(伺)는 정밀한 살펴봄의 마음작용 즉 세밀하게 고찰하는 마음작용의 사찰(伺察: 정밀하게 살펴봄)이다. 
부파불교의 설일체유부에 따르면, 심(尋)은 심추동(心麤動)을 말하는, 즉 마음의 심구(尋求) · 변심구(遍尋求) · 구탁(搆度) · 극구탁(極搆度) · 현전구탁(現前搆度) · 추구(推究) · 추심(追尋) · 극사유(極思惟) · 사유(思惟)의 성질의 마음의 거친 움직임인 심추동(心麤動)들을 통칭한다.- 위키

尋、伺於語是遍行攝。彼若滅時語定無故。受、想於心亦遍行攝。許如思等大地法故。受、想滅時心定隨滅。如何可說彼滅心在？

심(尋) 심소와 사(伺) 심소는 언어에 대해서 두루한 편행(遍行)에 포함되며,

그것이 멸할 때(제2선정 이상에서는 심尋ㆍ사伺 심소가 작용하지 않는다.)에는 반드시 언어도 없기 때문이며,

이것은 소승의 주장으로, 대승에서는 그렇지 않은 것으로, 여래에게는 심ㆍ사 심소는 없지만 법을 설명하기 때문이다.

수(受, 지)심소와 상(想, 개념) 심소는 심왕에 대해서 역시 편행(遍行,  5편행五遍行))에 포함된다.

이하는 논주의 논파이다.

사(思) 등과 같이 보편적으로 작용하는 법인 대지법(大地法)임이 인정되기 때문이며, 수(受)와 상(想) 이 멸할 때에는 심왕도 반드시 따라서 멸하거늘, 어떻게 그것은 멸해도 심왕은 존재한다고 말할 수 있겠는가?

설일체유부에서는 마흔여섯 가지 심소를 6위(位)로 분류하는데, 대지법(大地法, citta-mahābhūmika-dharma)은 그중의 하나이며, 이것은 유식학의 심소 분류법에서 변행심소와 별경심소의 둘에 해당된다.

 5가지 마음작용을 통칭하여 5변행(五遍行)이라고도 하며,

①작의(作意): 경각(警覺), 대상으로 이끔의 인심(引心), 대상으로 나아감의 취경(趣境)
②촉(觸): 근 · 경 · 식의 화합인 삼화(三和, 삼사화합 三事和合), 대상을 만나는 촉경(觸境), 수(受) · 상(想) · 사(思) 등의 의지처가 됨
③수(受): 지각의 영납(領納), 고 · 낙 · 불고불락을 느낌, 애착[愛]을 일으킴
④상(想): 표상의 취상(取像), 개념화, 명칭을 붙이는 작용.
⑤사(思): 의지, 마음을 지음의 조작(造作), 선 · 악 · 무기의 의업(意業, 心作業)을 일으킴.

又許思等是大地法，滅受、想時彼亦應滅。旣爾信等此位亦無。非遍行滅餘可在故。如何可言有餘心所？旣許思等此位非無，受想應然。大地法故。

또한 사(思, 의업意業)심소 등은 대지법(大地法)이라고 인정되므로, 수(受)심소와 상(想)심소를 멸할 때에는 그러한 5변행(五遍行)의 심소도 역시 멸해야 하며,

만약 이미 멸했다면 신(信)심소 등도 이 지위에서는 역시 없어야 하는 것이니, 변행이 멸하면, 비변행이 존재할 수 없기 때문이다.

어떻게 수(受, 지각)ㆍ상(想, 개념화)을 제외한 나머지 다른 심소가 있다고 말할 수 있겠는가？ 이미 사(思, 의업) 심소 등이 이 무심위에서 없는 것이 아니라고 인정한다면, 수(受, 지각)심소와 상(想, 개념)도 그러해야 하는 것이니, 대지법이기 때문이다.

又此定中，若有思等，亦應有觸。餘心所法，無不皆依觸力生故。若許有觸亦應有受。觸緣受故。旣許有受想亦應生。不相離故。

또한 이 선정 중에서 만약 사(思, 의업)심소 등이 있다고 한다면, 역시 촉(觸, 삼사화합)심소도 있어야 하는 것이니, 촉의 힘에 의지하지 않고 생겨나는 다른 심소법들이 없기 때문이다. 

만약 촉(觸, 삼사화합)심소가 있다고 인정한다면, 역시 수(受, 지각)심소도 있어야 하는 것으로, 촉심소는 수심소의 연(緣)이 되기 때문이며,

수심소가 있다고 인정한다면, 상(想, 의업)심소도 역시 생겨나야 하는 것이니, 서로 떠나지 않기 때문이다.

如受緣愛非一切受皆能起愛。故觸緣受非一切觸皆能生受。由斯所難其理不成，彼救不然。有差別故。

수가 애(愛)의 연이 되기는 하지만, 모든 수가 능히 애를 일으키는 것이 아닌 것과 같이,

촉은 수의 연이 되지만, 모든 촉이 다 능히 수를 일으키는 것은 아니다. 

따라서 그대들이 논박하는 내용의 논리가 바로 서지 않으니, 그대의 주장은 차이가 있기 때문에 옳지 않은 것이다.

경량부의 부연 주장으로, 수(受)는 애(愛)에게 연(緣)이 되지만, 모두 다 그렇지는 않으니, 예를 들면 무루선(無漏善)의 수(受)는 애욕을 일으키지 않는 것과 촉(觸)에 있어서도 역시 그러하다는 주장이다.

이하는 논주의 주장이다

謂佛自簡：“唯無明觸所生諸受爲緣生愛。”曾無有處簡觸生受。故若有觸必有受生。受與想俱其理決定。或應如餘位，受想亦不滅。執此位中有思等故。許便違害心行滅言。亦不得成滅受想定

부처님께서 직접 간택하여 말씀하시기를 “오직 무명(無明)의 촉(觸)에서 일어난 수(受)를 연(緣)으로 하여 애(愛)가 생겨나게 한다”고만 하셨으니, 일찍이 어디에서도 촉(觸)이 수(受)를 생겨나게 한다는 것을 부정하지 않으셨으므로, 따라서 촉(觸)이 있으면 반드시 수(受)도 생겨나야 한다. 

수(受)와 상(想)이 함께한다고 말하는 것은 이치가 반드시 그러한 것이며,

혹은 다른 지위, 즉 산위(散位) 등에서와 같이 수(受)와 상(想)도 역시 멸하지 않아야 하나니, 이 지위 등에서는 사(思) 등이 있다고 고집하기 때문이다. 

만약 그렇다고 인정한다면 곧 수(受)ㆍ상(想)의 심소를 멸한다는 말에 위배되며,

또한 멸수상정(滅受想定)이 성립될 수 없는 것이다.

다음에 멸진정에서 모든 심소(心所)가 없다는 주장을 논파한다.

若無心所識亦應無。不見餘心離心所故。餘遍行滅法隨滅故。受等應非大地法故。此識應非相應法故。許則應無所依緣等。如色等法亦非心故。

만약 심소가 없다면 식(識)도 역시 없어야 하는 것이니, 나머지 다른 심왕이 심소를 떠난다는 것을 보지 못힌 때문이며, 나머지 변행(遍行), 즉 심(尋) 심소와 사(伺) 심소가 멸할 때에는 법도 따라서 멸해야 하기 때문이며, 

수(受) 등은 대지법이 아니어야 하기 때문이니, 이 식은 상응법이 아니어야 하기 때문이다.

심왕이 있을 때에 수(受) 등이 없다고 한다면, 수(受) 등은 모든 심왕에 두루하는 대지법(大地法)이라고 말할 수 없어야 한다고 비판한다.

만약 그렇다고 인정한다면, 곧 의지처와 인식대상 등이 없어야 할 것이니, 색법 등과 같이 역시 심법이 아니어야 하기 때문이다.

成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역 / 김묘주 번역

성유식론(成唯識論) 제4 권

10리증(理證) 가운데 제8사식증(第八四食證)

又契經說，一切有情皆依食住。若無此識，彼識食體不應有故。謂契經說，食有四種：一者段食，變壞爲相。謂欲界繫香、味、觸三，於變壞時能爲食事。由此色、處非段食攝。以變壞時色無用故。

또한 경전에서 모든 유정은 모두 음식작용의 식(食)에 의지해서 머문다고 말씀하셨으니, 만약 이 식(識)이 없다면, 그 식식(識食)의 자체가 있지 않아야 하기 때문이다. 

경전에서 말씀하신 음식작용의 식(食)에 네 가지가 있으니, 첫째는 단식(段食)으로, 소화되는 변괴(變壞)하는 것으로써 체상(相)을 삼으며, 욕계에 속하는 냄새(香)ㆍ맛(味)ㆍ촉감(觸)의 세 가지가 소화될 때에 능히 식사(食事)가 되는 것이다.

그러므로 색과 형체인 색처(色處)는 단식에 포함되지 않는 것이니, 소화될 때에는 색깔ㆍ형체 작용이 없기 때문이다.

네 가지 음식작용물의 사식(四食)은 유정의 신명(身命)을 유지시키는 단식(段識)ㆍ촉식(觸識)ㆍ의사식(意思識)ㆍ식식(識食)을 말하며, 그중에서도 식식(識食)이 음식작용물의 뜻이 가장 뛰어나다.

그런데 신명을 유지시키는 식(識)은 단절되지 않고, 3성(性)이 바뀌지 않으며, 항상 현기(現起)하는 식이어야 하므로, 6식(識) 이외에 제8식이 존재한다고 논증한다.

단식(段食)은 단식(團食)이라고도 하며, 밥이나 나물 등과 같이 형체가 있는 음식으로서, 이를 분분단단(分分段段)히 먹어서 능히 신명(身命)을 무너지지 않게 하며, 변괴(變壞), 즉 소화되는 것으로써 체상(相)을 삼는다.

二者觸食，觸境爲相。謂有漏觸，纔取境時，攝受喜等，能爲食事。此觸雖與諸識相應，屬六識者，食義偏勝。觸麤顯境，攝受喜、樂及順益捨，資養勝故。

둘째는 촉식(觸食)이니, 여기서 촉(觸)은 6(識)에 상응하는 심소이며, 대상에 접촉하는 것으로써 체상(相)을 삼는다. 유루(有漏)의 촉심소가 대상을 취하고자 할 즈음에는 희수(喜受) 등을 섭수하여 능히 식사(食事)가 되며, 이 촉심소는 8식과 상응하긴 하지만, 6식에 속하는 것이 음식물인 식(食)의 뜻이 매우 강하고, 구체적인 대상에 접촉하며, 희수(喜受)ㆍ낙수(樂受)ㆍ사수(捨受)를 섭수하여 자양(資養)함이 뛰어나기 때문이다.

촉식(觸食), 여기서 촉(觸)은 6(識)에 상응하는 심소이며, 사랑할 만한 대상인 가애경(可愛境)에 접촉할 때 희락의 쾌감을 일으켜 신체를 이롭게 하기 때문에, 능히 음식작용물인 식(食)의 뜻이 있게 되는 것으로, 대상에 접촉하는 것으로써 체상(相)을 삼는다.

三意思食，希望爲相。謂有漏思，與欲俱轉，希可愛境，能爲食事。此思雖與諸識相應，屬意識者，食義偏勝。意識於境，希望勝故。

셋째는 의사식(意思食)이니, 희망하는 것으로써 체상(相)을 삼는 것이니, 유루의 사(思)심소가 욕(欲)심소와 함께 전전하여 사랑할 만한 대상을 희망해서 능히 식사가 되는 것으로, 이 사(思)심소는 8식과 상응하긴 하지만, 의식에 속하는 것으로, 음식작용물인 식(食)의 뜻이 매우 강한 것이니, 의식은 대상에 대해서 희망하는 것이 강하기 때문이다.

의사식(意思食), 의사(意思)는 의식에 상응하는 사(思)심소를 말하며, 의사식(意思食)을 사식(思食)이라고도 한다. 이 사(思)심소가 욕(欲)심소를 동반하여 사랑할 만한 대상을 희구해서 심신을 자양(滋養)하기 때문에 음식작용물인 식(食)의 뜻이 있게 되며, 희구하는 것을 체상(相)으로 한다.

四者識食，執持爲相。謂有漏識，由段、觸、思勢力增長能爲食事。此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝。一類相續執持勝故。

넷째는 식식(識食)이니, 집지(執持)하는 것으로써 체상(相)을 삼으며, 유루식이 단식ㆍ촉식ㆍ의사식의 세력에 의해 증장함으로써 능히 식사가 되는 것이다. 이 식(識)은 8식의 자체에 공통되지만, 제8식이 음식작용물인 식(食)의 뜻이 매우 강하고, 한 종류(이숙무기성)로 상속(相續)해서 집지하는 작용이 뛰어나기 때문이다.

식식(識食)은 앞의 세 가지 음식작용물의 삼식(三食)의 세력에 의해 증장할 수 있고, 이 식(識)이 또한 모든 감각기관이나 4대종(四大種)을 장양(長養)하며, 집지(執持)하는 것을 체상(相)으로 한다.

由是集論說，此四食三薀、五處、十一界攝。

그러므로 '대승아비달마집론(大乘阿毘達磨集論)' 제 3권에서 이 네 가지 음식작용의 사식(四食)은 세 가지 삼온(三蘊)에 포함되는 것으로, 단식은 색온에, 촉식과 의사식은 행온에, 식식은 식온에 포함되며,

다섯 가지 포섭처인 오처(五處)에 포함된다는 것은, 단식은 향처(香處)ㆍ미처(味處)ㆍ촉처(觸處)에, 촉식과 의사식은 법처(法處)에, 식식은 의처(意處)에 포함되는 것을 말하며,

십일계(十一界)에 포함된다는 것은, 단식은 향ㆍ미ㆍ촉의 계(界)에, 촉식과 의사식은 법계(法界)에, 식식은 7심(心)에 포함된다고 하였다. 

此四能持有情身命，令不壞斷，故名爲食。段食唯於欲界有用，觸、意思食雖遍三界，而依識轉，隨識有無。

이 네 가지가 능히 유정의 몸과 목숨의 신명(身命)을 지녀서 무너지지 않게 하기 때문에 음식작용의 식(食)이라고 이름하며, 단식은 오직 욕계에서만 작용이 있으며,

촉식과 의사식은 3계에 두루하긴 하지만 식(識)에 의지해서 전전하므로, 신명(身命)에 따라 작용이 있기도 하고 없기도 하다.

5식(識)에 상응하는 것은 제2선(第二禪) 이상에서 5식이 잠시 단절되므로, 이 3식(食)도 역시 없으며, 만약 제8식에 상응하는 것이라면 언제나 항상 존재한다.

眼等轉識有閒有轉，非遍恒時能持身命。謂無心定、睡眠、悶絕、無想天中有閒斷故。設有心位，隨所依緣性、界、地等有轉易故，於持身命非遍非恒。

안식(眼識) 등의 전식(轉識)은 잠시 단절됨이 있고, 선ㆍ악ㆍ무기의 3성(性) 등의 변화가 있으며, 어느 때나 두루 능히 신명(身命)을 유지하지 못하나니,  무심정(無心定)ㆍ깊은 잠ㆍ기절했을 때와 무상천(無想天) 중에서는 잠시 단절되기 때문이다. 

설사 유심위(有心位)에 있을지라도 감각기관인 소의(所依)ㆍ대상(緣)ㆍ삼성(三性, 성품)ㆍ삼계(三界, 세계)ㆍ머무는 곳의 구지(九地) 등에 따라서 변화가 있기 때문에 신체와 목숨을 유지함에 있어서 두루하지도 않고 항상하지도 않은 것이다.

제8식 이외에 6식(識)이 식식(識食)이라고 고집하는 견해를 논파한 것이다.

諸有執無第八識者依何等食？經作是言，一切有情皆依食住。非無心位過去、未來識等爲食，

彼非現常，如空花等，無體用故。設有體用，非現在攝，如虛空等，非食性故。

여러 부파들이 제8식이 없다고 고집하는데, 무심정위(無心定位)에 들어갈 때에는 어떤 음식작용인 식(食)에 의하는 것인가? 경전에서 모든 유정이 다 음식작용물인 식(食)에 의지해서 머문다고 말하였으니, 무심위의 과거와 미래의 유루(有漏)의 순익(順益)의 식(識) 등을 음식작용물로 삼는 것이 아니어야 하나니,

그것은 현재 있는 것도 아니고 항상하는 것도 아니므로, 허공 꽃과 같이 자체의 작용인 체용(體用)이 없기 때문이다. 

설사 자체의 작용인 체용(體用)이 있다고 할지라도 현재에 포함되는 것이 아니므로, 허공무위(虛空無爲) 등과 같이 음식작용물의 속성인 식성(食性)이 아니어야 하는 것이다. 즉 무위법은 음식의 작용을 일으킬 수 없기 때문이다.

별도로 설일체유부를 논파한 것이다.

亦不可說入定心等，與無心位有情爲食，住無心時彼已滅故，過去非食，已極成故。

또한 선정에 들기 직전의 심왕 등을 무심위에 있는 유정의 음식작용물로 삼는다고는 말할 수 없으니, 무심위에 머물 때에는 그것이 이미 멸한 때문이며, 과거가 음식작용인 식(食)이 아니라는 것은 이미 논리적으로 증명되었기 때문이다.

又不可說無想定等、不相應行卽爲彼食。段等四食所不攝故。不相應法非實有故。

또한 무상정 등과 불상응행법, 즉 명근(命根)과 중동분(衆同分)을 곧 무상정 등의 선정에 들어 있는 사람의 음식작용물인 식(食)으로 삼는다고도 말할 수 없으니, 단식 등의 사식(四食)에 포함되지 않기 때문이고, 불상응행법은 실유가 아니기 때문이다.

有執滅定等猶有第六識，於彼有情能爲食事。彼執非理，後當廣破。

다음과 같은 국집된 견해가 있으니,

멸진정 등에는 아직 매우 미세한 제6식이 있음으로써, 그 유정에 대해서 능히 음식물의 역할인 식사(食事)를 한다고 말하는 것이나, 그들이 고집하는 것은 바른 논리가 아닌 것이니, 뒷부분의 '제9멸정증(滅定證)' 부분에서 자세히 논파할 것이다.

상좌부를 논파한 것이다.

又彼應說，生上二界無漏心時，以何爲食？無漏識等破壞有故，於彼身命不可爲食。亦不可執無漏識中，有有漏種能爲彼食。無漏識等猶如涅槃，不能執持有漏種故。復不可說上界有情，身、命相持卽互爲食。四食不攝彼身、命故。

또한 그들에게 말해야 하나니, 색계와 무색계에 태어나고 무루심인 때에는 무엇으로써 음식작용인 식(食)으로 삼는 것인가？ 

무루의 식(識) 등은 유루를 파괴하기 때문에 그의 신명(身命)에 대한 음식작용의 식(食)이 될 수 없으며,

또한 무루식 중에 유루종자가 있어서 능히 그것의 음식작용의 식(食)이 된다고 집착해서도 안 되는 것이니,

무루식 등은 마치 열반과 같이 유루종자를 지닐 수 없기 때문이며,  

또한 상계(上界)의 유정은 신(身)과 명(命)이 서로 유지해서 곧 서로 음식작용물의 식(食)이 된다고도 말할 수 없으니,

네 가지 음식작용의 사식(四食)에 그의 신(身)과 명(命)을 포함하지 않기 때문이다.

경량부를 논파한 것이다.

又無色無身，命無能持故，衆同分等無實體故。由此定知異諸轉識有異熟識，一類恒遍執持身命令不壞斷。世尊依此故作是言，一切有情皆依食住。唯依取薀建立有情，佛無有漏，非有情攝，說爲有情依食住者，當知皆依示現而說。旣異熟識，是勝食性。彼識卽是此第八識。

또한 무색계에는 몸이 없는 무신(無身)이므로 명(命)이 능히 몸(身)를 지닐 수 없기 때문이며,

중동분(衆同分) 등은 신체가 없기 때문이다.

무색계에는 신체가 없으므로 신(身)과 명(命)이 서로 식(食)이 된다고 말할 수 없으며, 또한 중동분 등을 집지해서 그것과 서로 식(食)이 된다고도 말할 수 없다.

그러므로 반드시 다음과 같이 알아야 하나니, 모든 전식과 다른 것으로서 이숙식이 있어서 한 종류이고 항상하고 두루하여서 신(身)과 명(命)을 유지하여 무너지지 않게 하는 것이니, 세존께서는 이 제 8식에 의하여 모든 유정이 모두 음식작용물에 의지해서 머문다고 말씀하셨다. 

오직 취온(取蘊)에 의지해서만 유정을 건립하는 것이니, 부처님에게는 유루가 없으므로 유정에 포함되지 않으며,

'대승아비달마집론'에서는 유정이라고 말하고, 음식작용의 식(食)에 의지해서 머문다고 말한 것은 모두 시현(示現)에 의거해서 말한 것이라고 마땅히 알아야 한다. 

이숙식만이 뛰어난 음식작용물의 속성인 식성(食性)이며, 그 식(識)이라고 말하는 것은 곧 이 제8식인 것이다.

식식(識食)의 체(體)를 결론지었다

동분(同分, sabhāgata)은 중동분(衆同分, nikāya-sabhāgata)으로써, 만유의 일체법으로 하여금 같게 만드는 인(因)이다. 예를 들면 사람은 그 용모나 성격 등이 서로 다르지만 다 같이 사람이라고 말하는 것은, 곧 동분이 있어서 그로 하여금 동류(同類)로 만들기 때문이다. 동분에는 유정동분(有情同分)과 법동분(法同分)이 있으며, 유정동분은 유정으로 하여금 서로 비슷한 것이고, 법동분은 비정(非情)으로 하여금 서로 비슷한 것이다.

10리증(理證) 가운데 제9멸정증
又契經說，住滅定者身、語、心行無不皆滅，而壽不滅亦不離煖，根無變壞識不離身。若無此識住滅定者，不離身識不應有故。

또한 경전에서 말씀하시기를, 멸진정에 머무는 자는 신체(身)ㆍ언어(語)ㆍ심행(心行, 여기서 행行은 원인因의 의미)을 모두 멸하지만，

신행(身行)은 들숨과 날숨의 호흡의 식(息)을 말하고， 어행(語行)은 심(尋)ㆍ사(伺)심소를 가리키며, 심행(心行)은 수(受)ㆍ사(思) 심소를 말한다.

수(壽, 수명)은 멸하지 않고, 또한 체온(煖)을 여의지 않으며, 감각기관이 훼손되지 않으며, 제 8식이 몸을 떠나지 않는다고 하였으니, 만약 이 식이 없다면, 멸진정에 머무는 자에게는 몸을 떠나지 않는 식이란 없어야 하기 때문이다.

謂眼等識行相麤動，於所緣境起必勞慮。厭患彼故，暫求止息，漸次伏除至都盡位。依此位立住滅定者。故此定中，彼識皆滅。若不許有微細一類恒遍執持壽等，識在依何而說識不離身？

안식 등의 인식작용인 행상(行相)은 구체적으로 알 수 있는 추(麤)이고, 변화나 중단됨이 있는 동(動)으로, 인식대상인 소연경(所緣境)에 대해서 일어날 때에는 반드시 애써 생각하는 노려(勞慮, 상想)이 있는 것이다. 

그것을 싫어하기 때문에 잠시 쉬는 지식(止息)을 구하여서, 점차 항복시키고 제거하여서 모두 멸진위(滅盡位)에 이르며, 이 지위에 의해서 멸진정에 머무는 자라고 이름한다. 

따라서 이 선정 중에는 그 식(識), 즉 7전식(轉識)이 모두 멸하며,

만약 미세하고 한 종류이며 항상 두루하여서 수명(壽) 등을 유지하는 식이 있음을 인정하지 않는다면, 무엇에 의지해서 식이 신체를 떠나지 않는다고 말할 수 있겠는가？

총체적으로 여러 부파를 논파한 것이다.

若謂後時，彼識還起如隔日瘧，名不離身，是則不應說心行滅。識與想等起滅同故。壽、煖、諸根應亦如識，便成大過。故應許識如壽、煖等實不離身。

만약 다음과 같이 말하기를, 선정에서 나올 때의 그 식(識)이 다시 일어나는 것이 하루거리 학질인 격일학(隔日瘧)과 같으므로, 몸(身)에서 떠나지 않는 것으로 이름한다고 말한다면, 곧 ㅡ앞의 경전에서 인용한 바와 같이ㅡ 심행(心行)이 멸한다고 말해서는 안 되는 것이니, 식(識)과 상(想) 등은 일어나고 멸함을 같이하기 때문이다.

수명(壽)과 체온(煖)과 여러 감각기관의 제근(諸根)도 역시 식과 같아야 하므로 곧 큰 과실이 있게 되므로,

따라서 식(識)도 수명(壽)과 체온(煖) 등과 같이 참으로 신체를 떠나지 않는다고 인정해야 하는 것이다.

별도로 설일체유부를 논파한 것이다.

成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역

성유식론(成唯識論) 제3 권 10

10리증(理證)의 제4능집수증(能執受證)
又契經說，有色根身是有執受。若無此識，彼能執受不應有故。

謂五色根及彼依處唯現在世，是有執受。彼定由有能執受心。

또한 경전에는 몸(身)에는 집수가 있는 유집수(有執受)라고 말씀하셨으니, 만약 이 식(識)이 없다면, 그 능히 집수하는 것이 있을 수 없기 때문이다. 

다섯 가지 감각기관인 오색근(五色根)과 그 대상인 소리의 성경(聲境)을 제외한 부진근(扶塵根)의 대상인 의처(依處)가 오직 현재세(現在世)인 것이 유집수(有執受)이니, 그것은 반드시 능히 집수하는 마음(心)이 있는 것에 근거한다.

신체, 즉 유색근신(有色根身)은는 집수되는 것의 소집수(所執受)이고, 제8식은 집수하는 것의 능집수(能執受)이다. 능집수는 본문에서 말하는 다섯 가지 조건을 갖추어야 하는 것이나, 6전식에는 이런 뜻이 없다.

만약 제8식의 존재를 인정하지 않는다면, 경전에서 몸(身)에 집수가 있다고 말하겠는가라고 논증하는 것이다.

유집수(有執受,  upātta)는 사람(유정)의 몸 중에서 감각이 있는 부분을 말하고,

무집수(無執受, anupātta)는 머리카락이나 손톱처럼 몸 중에서 감각이 없는 부분을 말한다.

한편, 불교에서는 호흡(숨, 즉, 들숨과 날숨)도 몸에 속한 것으로 보는데, 숨은 무집수에 속하고, 숨을 몸에 속한 것으로 보기 때문에, 불교의 4념처 수행에서, 호흡을 관찰하는 수행인 지식념 또는 수식관이 법념처가 아닌 신념처에 속하는 것이다.
보다 엄밀하게 정의하자면, 유집수는 심법(心法: 마음)과 심소법(心所法: 마음 작용)이 함께 집지(執持) · 포섭(包攝)하여 의처(依處), 즉 소의(所依: 도구, 감각 기관)나 경계(境界: 대상)로 삼는 색(色, 물질)을 가리킨다. 

반면, 무집수는 이러한 뜻이 없는 색(色, 물질)을 말한다.

즉, 유집수(有執受)는 현재 시점에서 마음의 지각작용, 즉 5온 중 수온(受蘊: 지각작용)의 소의(所依: 도구, 감각 기관)나 경계(境界: 대상)가 되어 있는 것을 말하고, 무집수(無執受)는 현재 시점에서 마음의 지각작용, 즉 수온의 소의나 경계가 되어 있지 않은 것과 될 수 없는 것을 말한다.ㅡ위키

唯異熟心先業所引，非善染等，一類能遍相續，執受有色根身。眼等轉識，無如是義。

오직 이숙심만이 이전의 업에 이끌리고, 선이나 잡염 등이 아니며, 한 종류(이숙무기성)로서 능히 두루하고 상속해서 몸(身)을 집수하는 것으로, 안식 등의 전식(轉識)에는 이와 같은 뜻이 없다.

此言意顯眼等轉識皆無一類，能遍相續，執受自內，有色根身。非顯能執受唯異熟心。勿諸佛色身無執受故。然能執受有漏色身唯異熟心。故作是說。

즉, 이 말의 뜻은, 안식 등 전식(轉識)은 모두 한 종류로서 능히 두루하고 상속해서 자신의 몸(身)을 유지하는 일이 없음을 나타내는 것으로, 능히 집수할 수 있는 것은 오직 이숙심뿐이라고 말하는 것이 아니다. 

모든 부처님의 색신은 집수가 없기 때문이라고 말하지 말라, 능히 유루의 몸(身)을 집수하는 것은 오직 이숙심뿐이므로, 따라서 이렇게 말하는 것이다.

謂諸轉識現緣起故。如聲、風等。彼善染等非業引故，如非擇滅。異熟生者非異熟故，非遍依故，不相續故。如電光等不能執受有漏色身。諸心識言亦攝心所。定相應故。如唯識言。非諸色根、不相應行，可能執受有色根身。無所緣故，如虛空等。故應別有能執受心。彼心卽是此第八識。

모든 전식(6식)은 마치 소리나 바람 등과 같이 현재의 연(緣)으로써 일어나기 때문이니, 그것의 선이나 잡염 등은 마치 비택멸(非擇滅)과 같이 업에 이끌리는 것이 아니기 때문이다. 

이숙생(異熟生)인 것은 이숙식이 아니어야 하기 때문이고 두루 의지하는 것이 아니기 때문이며, 상속하지 않기 때문에 번개가 번쩍이는 전광과 같이 능히 유루의 몸(身)을 집수할 수 없어야 하는 것이다. 

모든 심식(心識)이라는 말에는 역시 심소도 포함되는 것이니, 반드시 상응하기 때문이며, 유식(唯識)이라는 말과 같으며,  

모든 감각기관인 제색근(諸色根)과 불상응행법(명근ㆍ중동분)은 능히 신체를 집수할 수 없으니, 허공 등과 같이 인식대상이 존재하지 않기 때문이다. 

따라서 별도로 능히 집수심(執受心)이 있어야 하며, 그 마음이라는 것이 곧 제8식인 것이다.

10리증(理證)의 제5수난식증(壽煖識證)
又契經說，壽、煖、識三更互依持，得相續住。若無此識，能持壽、煖，令久住識不應有故。謂諸轉識有閒有轉，如聲風等無恒持用，不可立爲持壽、煖識。唯異熟識，無閒無轉，猶如壽、煖，有恒持用故，可立爲持壽、煖識。

또한 경전에서 말씀하기를, 수명(壽)ㆍ체온(煖)ㆍ식(識)의 세 가지가 서로 의지하여서 상속하고 머문다고 하였으니,  만약 이 식(識)이 없다면, 능히 수명(壽)ㆍ체온(煖)을 집지(執持)해서 오래 머물게 하는 식(識)이 있을 수 없기 때문이며,  

모든 전식은 잠깐씩의 단절됨이 있기 때문이고, 성품이 바뀌지 않기 때문이니, 마치 소리나 바람 등과 같이 항상 집지하는 작용이 없기 때문에 수명과 체온을 집지하는 식이라고 말할 수 없는 것이다. 

오직 이숙식만이 중단되지 않기 때문이고, 성품이 바뀌지 않기 때문이니, 마치 수명(壽)ㆍ체온(煖)과 같이 항상 집지하는 작용이 있기 때문에 수명(壽)ㆍ체온(煖)을 집지하는 식이라고 말할 수 있는 것이다.

경전에서 수명(壽)ㆍ체온(煖) 및 식(識)이 서로 의지함으로써 유정이 상속하면서 머문다고 말씀하였는데, 여기서 말하는 식(識)이 곧 제8식이 아니라면, 다시 어떤 식이 능히 수명과 체온을 호지(護持)해서 생활하게 할 수 있겠는가!라고 논증한 것이다.

經說三法更互依持，而壽與煖一類相續，唯識不然，豈符正理？

경전에서 세 가지의 삼법(三法)이 다시 서로 의지한다고 말씀하셨는데, 수명(壽)ㆍ체온(煖)이 한 종류로 상속하고 오직 식(識)만이 그렇지 않다고 말하는 것이 어떻게 바른 논리에 부합될 수 있겠는가？

雖說三法更互依持，而許唯煖不遍三界，何不許識獨有閒轉？此於前理非爲過難。謂若是處具有三法，無閒轉者，可恒相持。不爾便無恒相持用。前以此理顯三法中，所說識言非詮轉識。擧煖不遍，豈壞前理？故前所說，其理極成。

비록 세 가지의 삼법(三法)이 다시 서로 의지한다고 말씀하셨지만, 오직 체온(煖)만이 3계에 두루하지 않는 것이라고 인정한다면, 어찌 식(識)이 홀로 성품이 잠시 바뀌는 일이 있음을 인정하지 않을 수 있겠는가？ 

이것은 앞에서 말한 이치에 대해 오류가 되지 않는 것이다. 

만약 이곳(욕계ㆍ색계)에서 모두 세 가지 법의 삼법(三法)이 있고, 잠깐씩 바뀌는 일이 없다면, 항상 서로 집지할 수 있는 것으로, 만약 그렇지 않다면 항상 서로 집지하는 작용이 없어야 할 것이다.

앞에서는 이 바른 논리에 의해, 삼법(三法) 중에서 언급되는 식(識)이라는 용어는 전식을 가리키는 것이 아니어야 한다고 나타내고, 체온(煖)이 두루하지 않음을 들어서 어찌 앞에서 말한 바른 논리를 부정할 수 있겠는가？ 

따라서 앞에서 말한 논리가 타당한 것이다.

又三法中，壽、煖二種旣唯有漏。故知彼識如壽與煖，定非無漏。生無色界，起無漏心爾時，何識能持彼壽？由此故，知有異熟識，一類恒遍，能持壽、煖。彼識卽是此第八識。

또한 삼법(三法) 중에서 수명(壽)ㆍ체온(煖)의 두 가지는 오직 유루뿐이라고 말하나니, 따라서 그 식(識)도 수명(壽)ㆍ체온(煖)과 같이 반드시 무루가 아니어야 하는 것이다.

그렇다면 무색계에 태어나서 무루심을 일으킬 때에 어떤 식이 능히 그 수명을 지니는 것인가？ 

따라서 다음과 같이 알아야 하는 것이니, 이숙식이 있어서 한 종류(無記)로 항상 상속하고 3계(界) 9지(地)에 두루하며, 능히 수명(壽)ㆍ체온(煖)을 집지하나니, 그 식(識)이 곧 이 제8식인 것이다.

10리증(理證) 가운데 제6생사증(生死證)
又契經說，諸有情類受生命終，必住散、心，非無心、定。若無此識，生死時心不應有故。

또한 경전에서 말씀하시기를, 모든 유정의 무리가 태어나고 죽는 것은 반드시 산란된 산위(散位)와 제6식이 활동하는 유심위(有心位)에서이며, 제6식이 활동하지 않는 무심위(無心位)와 선정이 아니라고 하셨으니, 만약 이 식(識)이 없다면, 태어나고 죽을 때의 마음이 존재하지 않아야 하기 때문이다.

경전에서 모든 유정이 태어나거나 죽을 때는 반드시 산위(散位)와 유심위(有心位)에 머물고, 정위(定位)와 무심위(無心位)가 아니라고 말씀하였으며, 여기에서 태어나고 죽을 때의 마음이란 곧 제8식이어야 하며, 유정이 태어나고 죽을 때에는 그 몸과 마음이 혼미(昧)하여져서, 극수면(極睡眠) 등의 때와 같이 6전식이 명료한 인식작용을 일으키지 못한다.

인업(引業)에 초감(招感)된 과체(果體)이고, 한평생 상속하는 제8식이 없다면, 유정이 태어나고 죽을 때에 무엇이 주체가 되겠는가라고 논증한 것이다.

謂生死時，身心惛昧，如睡無夢極悶絕時，明了轉識必不現起。又此位中，六種轉識行相所緣不可知故，如無心位，必不現行。六種轉識，行相、所緣有必可知。如餘時故。

태어나고 죽을 때에는 몸과 마음이 혼미(昧)하므로, 꿈 없이 깊이 자거나 완전히 기절했을 때와 같이 명료한 전식이 결코 일어나지 않아야 하며, 또한 이 지위에서는 여섯 가지의 육전식(六轉識)이 그 인식작용과 인식대상을 알 수 없기 때문에 제6식이 활동하지 않는 지위에서와 같이 결코 현행하지 않아야 하는 것이다. 

여섯 가지의 육전식(六轉識)이므로 인식작용과 인식대상이 있다면 반드시 알 수 있어야 하는 것으로,

다른 때, 즉 산란된 산위(散位)와 제6식이 활동하는 때의 유심위(有心位)와 같기 때문이다.

眞異熟識極微細故，行相、所緣俱不可了。是引業果，一期相續恒無轉變。是散、有心，名生死心，不違正理。

진정한 이숙식은 매우 미세하기 때문에 인식작용도 인식대상도 모두 알 수 없는 것으로, 이것은 이끄는 인업과(引業果)이며, 한 생(生) 동안 상속하고 항상하여 전변하지 않는 것이다. 

이것은 산위(散位)와 제6식이 활동하는 유심위(有心位)의 심왕이고, 생사(生死)할 때의 심왕이라고 말하는 것이 바른 논리에 위배되지 않는 것이다.

有說。五識此位定無。意識取境，或因五識或因他教或定爲因。生位諸因旣不可得故，受生位意識亦無。

다음과 같은 난타의 견해가 있으니, 제 5식은 태어나는 순간의 생위(生位)와 죽는 순간의 사위(死位)에서는 반드시 없는 것으로, 의식이 대상을 취하는 것은 5식에 의하기도 하고, 혹은 타인의 가르침에 근거하기도 하며, 혹은 선정을 원인으로 하는 것이므로, 태어나는 순간의 생위(生位)에서는 모든 원인을 이미 얻을 수 없기 때문에 태어나는 순간의 생위(生位)에서는 의식도 역시 없다고 말한다.

若爾，有情生無色界後時意識，應永不生。定心必由散意識引。五識他教彼界必無。引定散心無由起故。

만약 그렇다면 유정이 무색계에 태어난 이후의 의식은 영원히 생겨나지 않아야 할 것이다. 선정의 마음인 정심(定心)은 반드시 산란된 산위(散位)의 의식이 이끌어 내는 것에 근거하는 것이다.

5식과 타인의 가르침은 그 세계에서는 결코 없는 것이니, 무색계에서 선정을 이끌어 내는 산란된 마음의 산심(散心, 제6식)은 일어날 수 없기 때문이다.

若謂彼定由串習力，後時率爾能現在前，彼初生時寧不現起？又欲、色界初受生時，串習意識，亦應現起。若由惛昧初未現前，此卽前因，何勞別說？

만약 그 선정은 관습(串習)의 힘에 의해 무색계에 태어난 이후에 자연적으로 능히 현전할 수 있다고 말한다면, 그것이 처음 태어날 때의 초생시(初生時)에는 어째서 일어나지 않는 것인가？ 

또한 욕계와 색계에 처음 태어날 때에도 관습(串習)의 의식도 역시 일어나야 하는 것이니, 만약 혼미하기 때문에 처음에는 현전하지 않는다고 한다면, 이는 곧 앞에서 말한 모든 현자가 공통적으로 인정하는 원인인 것이니, 어째서 수고롭게 별도로 말하는 것인가？

有餘部執，生死等位別有一類，微細意識，行相、所緣俱不可了。

상좌부(上座部)에서는 다음과 같이 국집하는 견해가 있으니, 곧 태어나고 죽는 등의 단계에서는 별도의 한 종류로 상속하고 미세한 의식이 있으며, 그 인식작용인 행상(行相)도 인식대상인 소연(所緣) 모두는 알 수 없다고 말하나니, 

應知卽是此第八識。極成意識不如是故。又將死時，由善惡業，下上身分冷觸漸起。若無此識，彼事不成。轉識不能執受身故。眼等五識各別依故，或不行故。

마땅히 알라! 그것이 바로 이 제8식인 것이다. 진정한 의식은 이와 같지 않기 때문이며, 또한 장차 사망하려고 할 때에는 선ㆍ악업에 의해 차가운 촉감의 냉촉(冷觸)이 선업인 경우에는 몸의 아래에, 악업인 경우에는 몸의 위에서 점차 일어나나니,

만약 이 식(識)이 없다면 그런 일이 일어날 수 없는 것으로, 

전식은 몸을 집수(執受)하는 작용을 할 수 없기 때문이고, 안식 등의 5식은 각기 의지처가 다르기 때문이고, 혹 어떤 때에는 신식(身識)이 작용하지 않기 때문이다. 

第六意識不住身故，境不定故。遍寄身中恒相續故。不應冷觸由彼漸生。

무심위에서의 제6의식은 몸에 머물지 않기 때문이고, 대상이 일정하지 않기 때문이며, 몸에 두루 의탁해서 항상 상속하기 때문에 차가운 촉감의 냉촉(冷觸)이 제 6식에 의해 점차 생겨날 수 있는 것이 아니어야 한다.

唯異熟心，由先業力，恒遍相續執受身分。捨執受，處冷觸便生。壽、煖、識三不相離故。冷觸起處卽是非情。雖變亦緣而不執受。故知定有此第八識。

오직 이숙심만이 이전의 업력에 의해 항상 두루 상속해서 몸을 집수하나니, 제8식이 집수작용을 버리는 곳에서 차가운 촉감의 냉촉(冷觸)이 문득 생겨나며,  

수명(壽)ㆍ체온(煖)ㆍ식(識)의 세 가지는 서로 떠나지 않기 때문이며, 차가운 촉감의 냉촉(冷觸)이 일어나는 곳은 곧 무생물이니, 그것은 비록 제8식이 변현하고 또한 인식대상으로 하는 것이지만, 집수작용을 하지 않는 것이다. 

그러므로 반드시 이 제8식이 있다는 것을 알아야 하는 것이다.

10리증(理證) 가운데 제7의 삼상(三相), 식명색호위연증(識名色互爲緣證)
又契經說，識緣名色，名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束俱時而轉。若無此識，彼識自體不應有故。

또한 경전에서 말씀하시기를, 식(識)은 명색(名色)에 연(緣)이 되는 식연명색(識緣名色)이고, 명색은 식에 연(緣)이 되는 명색연식(名色緣識)이며, 이러한 두 법이 서로 의지해서 전전하는 것이, 마치 갈대 묶음이 동시에 전전하는 것과 같다고 하였으니,  만약 이 식(識)이 없다면 그 식 자체가 있을 수 없기 때문이다.

경전에서 명색(名色)ㆍ식(識)의 두 법이 전전(展轉)히 서로 의지해서 불리(不離)한다고 말씀하였으며, 여기에서 말하는 식(識)은 곧 제8식임을 논증하는 것이다.

謂彼經中自作是釋：名，謂非色四薀。色謂 羯邏藍等。此二與識相依而住，如二蘆束更互爲緣，恒俱時轉不相捨離。

그 경전에서 직접 이렇게 해설하였으니, 명(名)은 색온이 아닌 네 가지의 사온(四蘊)을 말하고,

색(色)은 갈라람(羯羅藍) 등을 말하는 것으로, 이 명(名)과 색(色) 둘은 식과 서로 의지해서 머무는 것이니, 마치 두 개의 갈대 묶음이 다시 서로 연(緣)이 되어 항상 동시에 전전하여 서로 떠나지 않는 것과 같은 것이다.

태장(胎藏) 8위(位)를 가리킨다. 즉 태아(胎兒)의 생장과정을 갈라람위(羯羅藍位, kalalaṁ, 수태受胎-第1週), 알부담위(遏部曇位, arbudaṁ, 수태의 제2주), 폐시위(閉尸位, pési, 수태의 제3주), 건남위(鍵南位, ghana, 제4주), 발라사거위(鉢羅奢佉位, praśākha, 제5주), 발모고위(發毛孤位, 제6주), 근위(根位, 제7주), 형위(形位, 제8주～출생)의 8위로 나눈 것이다.

眼等轉識攝在名中。此識若無，說誰爲識？亦不可說，名中識薀謂五識身識謂第六。羯邏藍時無五識故。又諸轉識有閒轉故，無力恒時執持名色，寧說恒與名色爲緣？故彼識言顯第八識。

안식 등의 전식은 명(名)에 포함되며, 만약 이 식이 없다면, 무엇을 식이라고 말하겠는가？

또한 명(名) 가운데에서 식온(識蘊)은 5식이고, 식은 제6식이라고도 말할 수 없으니, 갈라람의 시기에는 5식이 없기 때문이다.

또한 모든 전식은 잠시 단절됨이 있기 때문에 어느 때나 명색을 집지(執持)하는 힘이 없거늘, 어떻게 항상 명색과 연(緣)이 된다고 말할 수 있겠는가？ 따라서 그 식(識)이라는 말은 제8식을 나타내는 것이다.

成唯識論卷第三 終 성유식론 3권을 마침.

成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역

성유식론(成唯識論) 제3 권 9

有說。三世諸法皆有因、果感赴，無不皆成。何勞執有能持種識？然經說心爲種子者，起染淨法勢用强故。

다음과 같은 견해(설일체유부)가 있으니,

3세(三世)의 제법은 다 실유(實有)인 것으로서 원인과 결과로 초감(招感)하고(因), 나아감으로써(果) 다 이루어지지 않음이 없거늘, 어찌 수고롭게 능히 종자를 지니는 식(識)이 있다고 집착하는가？ 

경전에서 마음(心)을 종자로 삼는다고 말씀한 것은, 잡염ㆍ청정법을 일으키는 세력의 작용이 강한 까닭에 그렇게 한 것이다.

설일체유부를 논파한 것으로, 유부는 삼세실유(三世實有) 법체항유설(法體恒有說)을 주장하여서 제법이 동류인(同類因)과 등류과(等流果)로 상속해서 인과를 이루는데, 어째서 수고롭게 제8식을 건립할 필요가 있겠는가?라고 말하는 것을 논파한다.

彼說非理。過去、未來非常非現，如空花等非實有故。又無作用，不可執爲因緣性故。若無能持染淨種識，一切因果皆不得成。

그 주장도 바른 논리가 아니니, 과거세와 미래세는 상주하는 상(常, 무위)도 아니고 현재도 아닌, 허공의 꽃 등과 같이 실유가 아니기 때문이며,

또한 과거세와 미래세의 작용이 없다고 말하므로 집착해서 인연성으로 삼을 수 없기 때문이니,

만약 능히 잡염ㆍ청정법의 종자를 지니는 식이 없다면, 모든 원인과 결과가 성립될 수 없는 것이다.

유부는 3세(世)를 작용 위에 건립하여서 과거세와 미래세는 체가 없는 고미무체(過未無體)라고 하므로, 따라서 법이 미작용(未作用)인 미래로부터 정작용(正作用)인 현재로 오려면, 어떻게 무체(無體)인 미래가 현재의 원인이 될 수 있는 것인가? 따라서 제8식을 건립해야 한다고 주장하는 것이다.

有執大乘遣相空理，爲究竟者，依似比量撥無此識及一切法。彼特違害前所引經。知、斷、證、修染淨因果，皆執非實成大邪見。外道毀謗染淨因果，亦不謂全無。

또한 대승에서도 현상계(相)를 부정하는 공의 도리인 공리(空理)에 집착해서 궁극적인 것으로 삼는 중관학파의 청변(淸辯) 등의 사람들은, 사비량(似比量)에 근거해서 이 식(識)과 제법을 부정하나, 그들은 특히 앞에서 인용한 경전에 위배되는 것이다. 

고(苦)를 알고 고(苦)의 집(集)을 끊으며, 멸(滅)을 증득하고 도(道)를 닦는, 

잡염법(고제ㆍ집제)과 청정법(멸제ㆍ도제)의 원인(집제ㆍ도제)과 

결과(고제ㆍ멸제)를 모두 참된 것이 아니라고 집착하므로 크게 삿된 견해가 되는 것이다.

외도들도 잡염법ㆍ청정법의 인과를 비방하면서도 전혀 없다고는 말하지 않거늘,

*현상계를 부정하는 공의 도리인 공리(空理)란, 제법이 자성이 없다는 일체법무자성(一切法無自性)을 가리킨다.

청변(淸辯) 일파의 견해에 의하면 의타기(依他起)의 차별상을 부정하고 공리(空理)에 집착해서, 제법은 다 무자성으로서 공이라고 편집(偏執)하고, 반야개공설(般若皆空說)을 집착하나, 유식학의 입장에서 그 일체법무자성은 밀의(密意)ㆍ불료의(不了義)의 설이며, 3성설(性說)을 분명하게 말하기 위한 방편교(方便敎)일 뿐이고, 유식학의 3성(性)ㆍ3무성(無性)의 비유비공(非有非空)의 중도설이야말로 진실을 드러내는 가르침인 현료진실교(顯了眞實敎)라 하는 것이다.

*사비량(似比量)은 하나의 사상(事象)에 의해 다른 부정(不正)한 사상(事象)을 추리하여 아는 경우를 말하는 것으로, 진비량(眞比量)에 대한 용어로서 인명입문(因明入門)의 하나이다.

청변(淸辯)의 사비량은 그의 '장진론(掌珍論)' 상권에서 즉 “참된 성품인 진성(眞性)에 있어서 유위법은 공(空)이어야 하나니, 환(幻)과 같이 연(緣)으로부터 생겨나기 때문이며, 무위법은 참으로 존재하는 것이 없어야 하는 것이니, 일어나지 않는 것이 허공의 꽃과 같다”라고 하였다.

但執非實故。若一切法皆非實有，菩薩不應爲捨生死，精勤修集菩提資糧。誰有智者爲除幻敵，求石女兒用爲軍旅？故應信有能持種心，依之建立染淨因果。彼心卽是此第八識。

청변 등이 다만 실(實)이 아니라고만 집착하여서 큰 사견(邪見)을 이루기 때문이니,

만약 법이 모두 실유가 아니라면 보살이 생사를 버리기 위하여 부지런히 정진해서 깨달음의 자량(資糧)을 닦아 나아갈 필요가 없으며, 지혜 있는 자라면 허깨비(幻)라는 적(賊)을 없애기 위해서 석녀(石女)의 아이를 구하여 그를 활용해서 군대로 삼는 일이 있을 수 있겠는가?

따라서 능히 종자를 지니는 마음(心)이 있는 것이며, 그 마음(心)에 의지해서 잡염ㆍ청정법의 원인과 결과를 건립한다고 믿어야 하는 것이며, 그 마음(心)이라는 것이 곧 이 제8식인 것이다. 총체적으로 결론을 맺은 것.

10리증(理證) 가운데 제2이숙증(異熟證), 경전에서 말하는 이숙심(異熟心)은 곧 제8식임을 논증한다.

又契經說，有異熟心善惡業感。若無此識，彼異熟心不應有故。

또한 경전에서 말씀하시기를, 이숙심(異熟心)이 있어서 선ㆍ악업을 초감한다고 하였으니,

만약 이 식(識)이 없다면 그 이숙심이라는 것도 있지 않아야 하기 때문이다.

이숙(異熟,vipāka)의 문자 그대로의 뜻은 다름게 익음으로, 음역하여 비파가(毘播伽)라고도 한다. 모니어 윌리엄스의 《산스크리트어-영어 사전》에 따르면, 비파카(vipāka)는 익은 · 숙성한(ripe), 성숙된(mature), 요리(cooking), 드레싱(dressing), 익힘 · 숙성시킴(ripening), (특히 행위의 결과를) 성숙시킴(maturing, esp. of the fruit of actions), 결과(effect, result)의 뜻이다.
보다 구체적으로는 다음의 세 가지 뜻이 있다.
①원인과 다른 성질로 성숙됨을 뜻한다. 뿌린 원인, 즉 업은 그 성질이 선 또는 악(불선)이었는데, 윤회하여 이 세상에 다시 태어날 때 타고나는 과보는 선업에 대해서는 낙(樂)을, 악업(불선업)에 대해서는 고(苦)를 타고난다는 것을 말한다. 낙(樂)과 고(苦)는 그 자체로는 선도 악(불선)도 아닌 무기(無記)이므로 선 또는 불선의 성질이 다른 성질인 무기로 성숙되어 나타났다는 뜻에서 이숙(異熟: 다름게 익음)이라고 한다. 간단히 말하면, 이숙(異熟)은 선인낙과(善因樂果: 선한 원인은 즐거운 결과를 낳음) · 악인고과(惡因苦果: 악한 원인은 괴로운 결과를 낳음)의 불교의 인과사상 또는 교의를 말한다. 이와 같이, 이숙, 즉 선업과 악업이 각각 낙(樂)과 고(苦)로 성숙되어 나타나는 것을 업이숙(業異熟)이라고도 한다.
②과보(果報)를 뜻한다.
③아뢰야식(阿賴耶識)의 다른 이름이다.

謂眼等識有閒斷故。非一切時是業果故，如電光等非異熟心。異熟不應斷已更續。彼命根等無斯事故。眼等六識業所感者，猶如聲等，非恒續故。是異熟生非眞異熟。

안식(眼識) 등에는 잠깐씩 단절됨이 있기 때문이고, 항상 업과(業果)인 것이 아니기 때문에 번개가 번쩍이는 전광 빛 등과 같이 이숙심이 아니어야 하는 것이니, 이숙심은 중단되었다가 다시 이어지는 것이 아닌 것이다. 

경량부와 설일체유부의 견해를 논파한 것이다.

그들이 명근(命根) 등의 5근에는 이러한 일이 없다고 말하기 때문이니, 안식 등의 6식의 업에 초감되는 것은 소리(聲) 등과 같이 항상 상속되는 것이 아니기 때문에, 이 6식은 이숙생(異熟生)이지 이숙식, 즉 진이숙(眞理熟)이 아니어야 하는 것이다.

경량부나 유부에 의하면, 이 명근(命根) 등은 반드시 상속하여 단절됨이 없으며 항상 업의 과보라고 한다. 따라서 안식 등과 같이 잠깐 단절되는 것들이 어떻게 이숙(異熟)이 되겠는가라고 비판한 것이다.

이숙과(異熟果)와 동의어로서의 이숙생(異熟生)은 이숙인(異熟因)으로 인해 그 결과로 생겨난 것을 말한다.  
이숙생(異熟生)은 이숙(異熟) 즉 제8아뢰야식으로부터 생겨난 것을 말한다. 유식학에 따르면 제8아뢰야식은 선악업의 총 결과로서의 이숙과, 즉 이숙인(異熟因)의 총체로부터 생겨난 총체적 결과 또는 과보 즉 총보(總報)인데, 특별히 제8아뢰야식이라는 총보로서의 이숙과를 이숙(異熟) 또는 진이숙(眞異熟) 즉 진정한 이숙 또는 참다운 이숙이라 하고, 제8아뢰야식으로부터 생겨난 제6의식의 이숙과, 즉 부귀와 가난, 현명함과 어리석음, 잘생기고 못생김 등의 별보(別報)로서의 과보를 이숙생이라 한다. 즉 이숙생은 제6의식의 갖가지 고락(苦樂) 즉 각종의 피하고 싶은 것과 가지고 싶은 것들을 말한다.
한편, 제7말나식은 전의(轉依)를 획득하기 이전까지는 언제나 4번뇌와 상응하는 유부무기이고 전의(轉依)를 획득한 상태에서는 언제나 선이므로 이숙성을 가지지 않으며 따라서 제8아뢰야식의 이숙의 종자 즉 이숙습기(異熟習氣)로부터 생겨난 식이 아니다. 따라서 이숙과가 아니며 따라서 이숙생이라고 부를 수 없다. 제7말나식은 제8아뢰야식의 등류의 종자 즉 등류습기(等流習氣)로부터 생겨난 등류과이다.
결론적으로, 이숙과는 제8아뢰야식의 진이숙과 제6의식의 이숙생을 통칭하는 말이다. ㅡ위키

定應許有眞異熟心，酬牽引業遍而無斷，變爲身器作有情依。身器離心，理非有故。

▷정의한다; 반드시 진정한 이숙심이 있어서 인업(引業)에 응수하여 3계에 두루하고 중단되지 않으며, 

신체와 기세간을 변현하고, 유정의 의지처가 된다고 인정해야 하나니,

신체와 기세간은 마음(心)을 떠나서는 바른 논리가 성립되지 않기 때문이다.

진이숙(眞異熟)의 세 가지 조건인 업(業)ㆍ변삼계(遍三界)ㆍ부단(不斷)의 뜻을 열거한 것이다.

不相應法無實體故。諸轉識等非恒有故。若無此心，誰變身器？復依何法恒立有情？

불상응행법은 실체가 없기 때문이고, 모든 전식 등(심소)은 항상 존재하는 것이 아니기 때문이니,

만약 이 식(識)이 없다면 무엇이 신체와 자연계를 변현하는 것이 겠는가? 

또한 어떠한 법에 의지해서 항상 유정을 건립하겠는가？

설일체유부에서 명근(命根)과 중동분(衆同分)으로써 유정의 의지처로 한다고 말하는 것을 논파한 것이다.

又在定中或不在定，有別思慮無思慮時，理有衆多身受生起。此若無者，不應後時，身有怡適，或復勞損。若不恒有眞異熟心，彼位如何有此身受？非佛起餘善心等位，必應現起眞異熟心。如許起彼時。非佛有情故。由是恒有眞異熟心，彼心卽是此第八識。

또한 선정에 들어 있거나 들어 있지 않을 때에도,

의식과 별도의 사려(思慮)가 있거나 없을 때, 즉 상천(無想天)ㆍ무상정(無想定)ㆍ멸진정(滅盡定)ㆍ극수면(極睡眠)ㆍ극민절(極悶絶)의 5위(位)에 제6식이 잠깐 단절하므로 오위무심(五位無心)일 때에도,

바른 논리로는 많은 신수(身受, 사대촉 四大觸, 수受심소가 아닌, 고苦ㆍ락樂 등을 각득覺得하는 것을 말한다)가 생겨나는 것이니,

만약 이러한 제8식이 신수(身受), 즉 고ㆍ락 등의 각득(覺得)을 받아들이는 것이 없다면, 선정에서 나온 후에 몸이 기쁘고 쾌적하지 않아야 할 것이며, 혹은 다시 수고롭게 애쓰지 않아도 될 것이며,

만약 항상 진정한 진이숙심(眞理熟心)이 없다면, 선정에서 나온 상태에서 어떻게 이 신수(身受)가 있을 수 있겠는가？ 

총체적으로 결론을 맺자면, 부처님의 선심(善心)을 일으키는 지위에서는 이숙심이 없기 때문이나,

아직 다른 선심 등을 일으키는 지위에서는 반드시 진정한 이숙심을 일으켜야 하는 것으로,

그것을 일으킨다고 인정할 때와 같이, 부처님이 아닌 유정, 즉 보살ㆍ2승(乘)ㆍ범부이기 때문이므로,

따라서 항상 진정한 진이숙심(眞理熟心)이 있으며, 그 마음(心)이 곧 제8식인 것이다.

*10리증(十理證)에서 제3취생증(趣生證), 유정이 5취(趣)와 4생(生)에서 윤회하는 것은 제8식이 윤회의 주체가 되기 때문임을 논증한다.

又契經說，有情流轉五趣四生。若無此識，彼趣、生體不應有故。謂要實有恒遍無雜，彼法可立正實趣生。非異熟法趣生雜亂。住此起餘趣生法故。

또한 경전에서 말씀하시기를, 유정은 지옥ㆍ아귀ㆍ축생ㆍ인간ㆍ천(天)의 5취(趣)와 태생(胎生)ㆍ난생(卵生)ㆍ습생(濕生)ㆍ화생(火生)의 4생(生)에서 유전한다고 하였으니, 만약 이 식(識)이 없다면 그 5취ㆍ4생의 체(體)가 없어야 할 것이며, 

반드시 실유(實有)이고 항상한 것이며, 3계(界)ㆍ9지(地)에 두루하고 잡란(雜亂)이 없어야 할 것이다.

그 법을 바르고 진정한 5취ㆍ4생이라고 건립할 수 있으니,

이숙이 아닌 가행선(加行善) 등의 법은 5취ㆍ4생이 잡란된 것, 즉 생득선(生得善)도 역시 취생잡란(趣生雜亂)것이므로, 여기에 머물면서 다른 취(趣)와 생(生)의 법을 일으켜야 하기 때문이다.

諸異熟色及五識中業所感者，不遍趣生。無色界中全無彼故。諸生得善及意識中，業所感者雖遍趣生。起無雜亂而不恒有。

소리(聲)와 법처(法處)를 제외한 나머지 아홉 가지의 이숙색법(異熟色法)과 5식 중에서 업에 초감된 것은 5취ㆍ4생에 두루하지 않으니, 무색계에서는 그것이 전혀 없기 때문이며,

모든 선천적인 생득선(生得善)과 의식 가운데 업에 초감된 것은 비록 5취ㆍ4생에 두루한 것이니,

일어나는 데 잡란이 없지만 항상 존재하는 것은 아니니, 무심위(無心位)나 무루위(無漏位)에서는 잠깐씩 단절됨이 있기 때문이다. 

不相應行無實自體。皆不可立正實趣生。唯異熟心及彼心所實，恒遍無雜。是正實趣生。

불상응행법은 실재의 자체가 없는 무실자체(無實自體)이라서, 모두 바르고 진정한 5취와 4생을 건립할 수 없으니, 오직 이숙의 심왕과 그 심소만이 참다운 것으로 항상하고 두루하며 잡란됨이 없으니, 이것이 바르고 진정한 5취ㆍ4생인 것이다.

심불상응행법(心不相應行法, citta-viprayukta-saṃskāra) 또는 불상응행법(不相應行法)의 문자 그대로의 뜻은 '마음(心)과 상응하지 않는 불상응(不相應), 행온(行蘊)에 속한 법(法)들'이다. 행온에 속한 법들은 크게 마음과 상응하는 법들과 마음과 상응하지 않는 법들의 2그룹으로 나뉘는데, 전자의 그룹은 마음작용(심소법)으로 분류하고 후자의 그룹은 심불상응행법으로 분류한다.

심불상응행법 또는 불상응행법은 색(色: 물질, 육체)도 아니고 심(心: 마음, 심왕, 정신)도 아니고 또한 심소(心所: 마음작용, 의식작용, 정신작용)도 아니지만 실재(實在)하는 구체적 존재, 즉 법(法)인 것들을 통칭하는 낱말로, 이러한 법들의 그룹(位)을 말한다. 말하자면, 물질적 감각 기관(5근)에 의해 감지되지도 않고 마음과 함께 일어나지도 않는 것들, 예를 들어, 현상들 사이의 관계 · 작용 · 성질 · 세력 · 명칭 등을 말한다.

논서들마다 개수나 명칭에 다소간의 차이가 있지만, 설일체유부의 교학에 따르면 대체로 14가지의 법이 이 그룹(位)에 속하며, 유식유가행파와 법상종의 교학에 따르면 대체로 24가지의 법이 이 그룹(位)에 속한다.
여기서 실재(實在)한다는 것에 대하여 설일체유부, 경량부, 유식유가행파의 견해 또는 해석에는 차이가 있다. 삼세실유 법체항유(三世實有 法體恒有)을 주장한 설일체유부에서는 불상응행법에 속한 법들은 5위 75법의 다른 나머지 법들과 마찬가지로 영원히 존재[恒有]하는 실유(實有) 즉 실법(實法)이라고 본다. 

이와는 달리 경량부와 유식유가행파에서는 불상응행법에 속한 법들은 색(물질)과 심(마음)과 심소(마음작용)의 여러 분위(分位: 측면, 국면, 양태, 단계, aspect, phase)에 근거하여 가립(假立)한 것으로 실유(實有)가 아닌 가법(假法)이라고 본다. ㅡ 위키

此心若無，生無色界起善等位，應非趣生。設許趣生攝諸有漏，生無色界起無漏心，應非趣生，便違正理。勿有前過，及有此失。

만약 이 식(識)이 없다면, 무색계에 태어나서 선(善) 등을 일으키는 지위에서는 취(趣)와 생(生)이 아니어야 할 것이니, 설사 5취ㆍ4생에서 모든 유루(有漏)를 포함한다고 인정할지라도 무색계에 태어나서 무루심을 일으킬 때에는 취와 생이 아니어야 할 것이다. 그러하다면 문득 바른 논리에 위배되어서 앞의 과실들 뿐만이 아니라 이러한 과실도 있게 되는 것이다.

故唯異熟法是正實趣生。由是如來非趣生攝。佛無異熟無記法故。亦非界攝非有漏故。世尊已捨苦、集諦故。諸戲論種已永斷故。正實趣生，旣唯異熟心及心所。彼心、心所離第八識理不得成。故知別有此第八識。

따라서 오직 이숙의 법만이 바르고 진정한 5취ㆍ4생인 것이므로 여래는 5취ㆍ4생에 포함되지 않으니, 부처님에게는 이숙무기의 법이 없기 때문이며,

또한 계(界)에 포함되는 것도 아니니, 유루가 아니기 때문이고,

세존은 이미 고제(苦諦)와 집제(集諦)를 떠났기 때문이며, 모든 희론의 종자를 영원히 끊었기 때문이다. 

바르고 진정한 5취ㆍ4생은 오직 이숙의 심왕과 심소뿐인 것으로, 그 심왕과 심소는 제8식을 떠나서는 바른 논리가 성립될 수 없는 것이다.

그러므로 별도로 이 제8식이 있다는 것을 알아야 한다.

成唯識論 卷第一 

護法等菩薩造 호법(護法) 등 지음

三藏法師 玄奘 奉 詔譯 현장(玄奘) 한역

성유식론(成唯識論) 제3 권 8

已引聖教，當顯正理。謂契經說，雜染、淸淨諸法種子之所集起故，名爲心。若無此識，彼持種心不應有故。

앞에서 성스러운 가르침인 성교(聖教)를 인용하여 증명하는 교증(敎證)을 하였으니, 이제는 바른 논리를 나타내 보이는 이증(理證)을 한다.
경전에서 말씀하시기를 ㅡ경전을 인용해서 정리(正理)함ㅡ, 모든 잡염법(유루법)과 청정법(무루법)의 종자가 모여서 일어나는 곳이므로 심(心,  citta)이라 이름하며, 만약 이 식(識)이 없다면 그 종자를 지니는 심(心)이 있을 수 없기 때문이다.

*10리증(十理證), 제8식의 존재를 열 가지로 논증하는 것으로, 지종증(持種證)ㆍ이숙심증(異熟心證)ㆍ취생증(趣生證)ㆍ능집수증(能執受證)ㆍ수난식증(壽煖識證)ㆍ생사증(生死證)ㆍ식명색호위연증(識名色互爲緣證)ㆍ4식증(食證)ㆍ멸정증(滅定證)ㆍ염정증(染淨證)이다. 

심(心,  citta)의 산스끄리뜨 citta의 어원은 ci(쌓다， 증대하다)이다. citta는 집기(集起)로 의역(意譯)되며,

심(心), 즉 아뢰야식이 제법을 종자의 형태로 모아서 저장하고(集), 그 종자가 현행되기(起) 때문이다.

*10리증(十理證)에서 지종증(持種證), 즉 종자를 집지(執持)하는 것은 오직 제8식뿐임을 논증하는 것으로,

이하는 경량부를 세 가지로 논파한다.
謂諸轉識在滅定等有閒斷故，根、境、作意、善等類別，易脫起故。如電光等不堅住故。非可熏習，不能持種，非染淨種所集起心。此識一類，恒無閒斷，如苣蕂等堅住可熏，契當彼經所說心義。

모든 전식(轉識)은 멸진정 등에서 단절됨이 있어서 감각기관(根)ㆍ대상(境)ㆍ작의(作意) 심소의 종류가 달라서 선(善), 불선, 무기 등의 3성(三性)이 바뀌어서 일어나기 때문이니, 번개가 번쩍이는 빛의 전광(電光) 등과 같이 체성이 견고하게 머물지 못하기 때문이다.

먼저 5온(蘊)이 훈습을 받아서 종자를 지닌다는 주장을 논파한 것으로, 처음에 6식, 즉 유식학적으로 전식(轉識)이 종자를 집지(執持)할 수 없음을 논증한 것이다.

훈습을 받을 수 없고 종자를 지닐 수 없으며, 잡염ㆍ청정법의 종자가 모여서 일어나는 심(心)이 아니다.

이 식(識)은 한 종류이기 때문이고 항상하여 중단되지 않기 때문이니, 비유하자면 거승(苣勝) 등과 같이 견고하게 머물기 때문에 훈습 받을 수 있으며, 경전에서 말씀한 심(心)의 뜻에 계합되는 것이다.

이 문단에서 삼지작법(三支作法)의 인명논리를 다음과 같이 세울 수 있다.

종(宗), 모든 전식(轉識, 유법有法)은 훈습을 받지 못하고 종자를 지닐 수 없으며, 잡염과 청정법의 종자가 집기(集起)하는 심(心)이 아니다(法).

인(因), 단절됨이 있기 때문이고, 감각기관(根)ㆍ대상(境)ㆍ작의(作意)심소의 종류가 다르기 때문이며, 선(善) 등의 3성(性)이 바뀌어서 일어나기 때문이고, 체성이 견고하게 머물지 못하기 때문이다.

비유(比喩)로 번개가 번쩍이는 빛, 전광(電光) 등과 같은 것이다.

若不許有能持種心，非但違經亦違正理。謂諸所起染淨品法，無所熏故，不熏成種則應所起，唐捐其功。染淨起時，旣無因種，應同外道執自然生。色、不相應非心性故，如聲、光等理非染淨內法所熏，豈能持種？

만약 능히 종자를 지니는 심(心)이 있다고 인정하지 않는다면, 다만 경전에 위배되는 것일 뿐만 아니라 또한 바른 논리에도 어긋나는 것이니,

생겨난 모든 잡염법ㆍ청정법은 훈습 받는 곳이 없어서 종자를 훈습하지 못한다면, 곧 일어난 그 공(功)을 헛되이 훼손해야 하며,

잡염법ㆍ청정법이 일어날 때에 원인의 종자가 없다고 말한다면, 외도들이 자연적으로 생겨난다고 고집하는 것과 같아야 하는 것으로,

색법과 불상응행법은 심법의 성질이 아닌 비심성(非心性)이기 때문에 소리나 빛 등과 같이 논리적으로 잡염ㆍ청정법의 내면의 훈습 받는 곳이 아니어야 하거늘, 어떻게 종자를 지닐 수 있겠는가?？

경량부에서 색법이 훈습을 받아 종자를 지닌다고 주장하는 것을 논파한 것이다.

이 문단에서도 역시 인명논리를 아래와 같이 건립할 수 있으니; 

종(宗), 이 식(識, 유법有法)은 훈습을 받을 수 있고, 그 경전에서 말씀한 심(心)의 뜻에 계합하며, 능히 종자를 집지(執持)하는 심(心)이어야 하며,(法).

인(因) 한 종류이기 때문이고, 항상하여 단절됨이 없기 때문이며, 체성이 견고하게 머물기 때문이다.

비유는 거승(苣勝) 등과 같다.

又彼離識無實自性，寧可執爲內種依止？轉識相應諸心所法，如識閒斷，易脫起故，不自在故，非心性故，不能持種，亦不受熏。故持種心，理應別有。

또한 그 심(心)은 식(識)을 떠나서는 실재의 자성이 없거늘, 어찌 집착해서 내부 종자인 내종(內種)의 의지처로 삼을 수 있겠는가？

색법과 불상응행법(不相應行法)은 종자를 집지하지 못함을 밝힌 것이다.

전식과 상응하는 모든 심소법은 식(識)처럼 단절됨이 있기 때문이고, 3성(三姓)이 바뀌어서 일어나기 때문이며, 또한 자재하지 못하기 때문이고, 마음의 본성이 아니기 때문에 종자를 지닐 수 없어야 하며, 또한 훈습을 받을 수 없어야 하는 것이니, 따라서 종자를 지니는 심(心)이 별도로 존재한다는 것이 바른 논리인 것이다.

심소법은 종자를 집지할 수 없음을 밝힌 것이다.

有說。六識無始時來，依根境等前後分位，事雖轉變而類無別。是所熏習，能持種子。由斯染淨因果皆成，何要執有第八識性？

다음과 같은 견해가 있으니, 제 6식은 아득한 옛적부터 감각기관(根)ㆍ대상(境)ㆍ작의(作意) 등을 의지하여 이전 찰나의 생각과 이후 찰나의 생각의 분위(分位)에서 식의 자체(事)는 비록 전변하지만 식의 부류(類), 즉 전념(前念)과 후념(後念)의 두 찰나의 요별(了別)의 뜻을 지니는 상(相)은 달라지지 않으니, 

경량부에서 식류(識類)가 훈습을 받는다고 주장하는 것을 논파한 것이다.

이 식류(識類)가 훈습을 받은 곳이고 능히 종자를 지니며, 따라서 잡염ㆍ청정법의 원인과 결과를 모두 이룬다면, 어째서 반드시 제8식의 체성이 있다고 집착하는가라고 주장하는 것이다

彼言無義。所以者何？執類是實，則同外道。許類是假便無勝用，應不能持內法實種。
그것은 말일 뿐, 합당한 뜻(義)이 없는 것이니, 무슨 까닭에서인가？

부류(類)가 실재라고 집착한다면 곧 외도와 같은 것이며,

부류(類)가 임시적인 가(假)라고 인정한다면, 곧 뛰어난 작용이 없는 것이 되므로 내법(內法)인 실재의 종자를 지닐 수 없어야 하는 것이다.

승론(勝論)학파에서는 모든 부류를 여섯 가지 범주인 육구의(六句義) 중 특수성(viśeṣa, 異 또는 同異性)에 포함시키고, 그것을 실재라고 주장한다. 따라서 본문에서 말하는 것이 그들의 주장과 같다고 비판한 것이다.

又執識類何性所攝？若是善惡，應不受熏，許有記故。猶如擇滅。若是無記，善惡心時無無記心，此類應斷。非事善惡類可無記。別類必同別事性故。

또한 집착하는 식(識)의 부류는 어떠한 성품인가?

만약 선이나 악이라 한다면, 훈습을 받지 못하는 것이어야 할 것이니, 무기가 아닌 유기(有記)라고 인정되기 때문이다. 비유하자면 무위법인 택멸(擇滅)은 훈습을 받지 못하는 것과 같으며,

만약 무기(無記)라고 한다면, 선심이나 악심인 때에는 무기심이 없기 때문에 이 부류가 단절되어야 하는 것으로, 식의 자체는 선이나 악인데, 부류(類)는 무기일 수가 없으니, 별개의 부류(類)는 반드시 별개의 체성과 같아야 하기 때문이다.

又無心位，此類定無。旣有閒斷，性非堅住。如何可執持種受熏？又阿羅漢或異生心，識類同故，應爲諸染、無漏法熏，許便有失。

또한 제 6식이 활동하지 않는 지위인 무심위(無心位)에서는 이 부류(類)가 반드시 없어야 하는 것으로, 단절됨이 있기 때문이며, 체성이 견고히 머물지 않기 때문이거늘, 어떻게 종자를 지니고 훈습을 받을 수 있다고 집착하는 것인가？ 

또한 아라한과 중생의 마음은 식의 부류인 식류(識類)가 같기 때문에 모든 잡염ㆍ무루법에 훈습되어야 하거늘, 그렇다고 인정한다면 곧 과실이 있는 것이다.

그대들의 주장대로라면 아라한(阿羅漢)이 모든 잡염법에 의해 훈습 받고 범부가 무루법에 훈습 받아야 한다고 비판한 것이다.

又眼等根或所餘法，與眼等識，根、法類同，應互相熏。然汝不許。故不應執識類受熏。

또한 안근 등과 혹은 나머지 법은 안식 등과 함께 감각기관(根)과 법의 부류(類)가 같기 때문에 서로 훈습해야 하거늘, 그런데 그대들은 그렇다고 인정하지 않으니, 따라서 식의 부류인 식류(識類)가 훈습을 받는다고 고집해서는 안 되는 것이다.

감각기관(根)과 법이 동류(同類)라는 주장을 논파한 것으로, 즉 안근(眼根) 등 혹은 신근(身根) 등을 안식 등에 배대하면 감각기관과 법이 같은 부류이다.

왜냐하면 안식 등이 과거로 낙사(落謝)하면 의근(意根)이 되는 것이므로, 따라서 감각기관(根) 쪽에서 말할 때에는 5근(根)이나 신근(身根) 등과 안식 등이 같아야 하며, 또한 안근 등과 나머지 법이 공통적으로 법이라는 점에서 보면, 6식도 마찬가지의 법이므로 모두 다 법이 되는 것이다.

이와 같이 감각기관(根)과 법이 같은 부류이므로 색심호훈(色心互熏)이어야 한다고 주장한 것을 논파하면서, 만약 그렇다면 제법이 혼동되어야 하는 것이니, 예를 들면 장미꽃이 국화꽃에 훈습하는 것같은 불합리가 되는 것이다.

그런데 그대들은 그것은 인정하지 않으면서 색심호훈(色心互熏)을 말할 수는 없다고 비판한 것이다.

又六識身若事若類前後二念旣不俱有，如隔念者非互相熏。能熏、所熏必俱時故。執唯六識俱時轉者，由前理，趣旣非所熏。故彼亦無能持種義。

또한 제 6식이 식(識)의 자체이든 부류이든, 이전 찰나의 생각과 이후 찰나의 생각이 함께하지 않기 때문에 마치 간격을 두고 생각하는 것과 같이 서로 훈습하지 못하는 것이다.

경량부의 비유사(譬喩師)를 논파한 것으로, 그들은 식류(識類)가 전후로 훈습하는 식류전후훈습(識類前後熏習), 즉 인과이시(因果異時)이므로 식의 자체(事)도 부류(類)도 이전 찰나와 이후 찰나에 서로 훈습한다고 주장하는 것을 논파한 것이다.

능히 훈습하는 능훈(能熏, 전식)과 훈습을 받는 소훈(所熏, 제 8식)은 반드시 때(時)를 함께하기 때문이니,

오직 6식만이 동시에 전전(展轉)한다고 고집하는 대중부(大衆部)들도 앞에서 말한 논리의 취지인, 모든 전식(轉識)은 멸진정 등에 있어서 잠깐 단절됨이 있다는 것에 의거해 보면 제 6식은 훈습 받는 곳이 아닌 것으로,

따라서 그것도 역시 능히 종자를 지니는 뜻이 없어야 하는 것이다.

有執。色、心自類無閒，前爲後種，因果義立。故先所說爲證不成。彼執非理無熏習故。謂彼自類旣無熏習，如何可執前爲後種？

다음과 같은 국집된 견해가 있으니,

이하는 상좌부(上座部)를 논파하는 것으로, 그들에 의하면 전념(前念)의 색법은 후념(後念)의 색법, 전념(前念)의 심법은 후념의 심법의 원인이 되어서, 이와 같이 인과가 상속하기 때문에 굳이 제8식을 건립할 필요가 없다고 말하는 것이므로 여기에서 논파하는 것이다.

신체와 정신은 자기 부류(類)의 바로 다음 찰나에 전법을 후법의 종자로 해서 원인과 결과의 뜻이 성립되는 것이니, 따라서 앞에서 제8식이 존재한다고 말한 것은 증명으로 삼을 수 없다고 말하는, 그 국집된 견해도 바른 논리가 아닌 것으로, 훈습하는 것이 없기 때문이다.

그 신체ㆍ정신의 자기 부류(전념)는 이미 훈습이 없거늘, 어떻게 전법이 후법의 종자가 된다고 고집하는 것인가？

그대들은 전념(前念)과 후념(後念)이 상속한다고 말하는데, 어떻게 전념의 법이 후념의 법을 이끌 수 있는가? 이야말로 훈습이 필요한 까닭이 아닌가라고 비판한 것이다.

又閒斷者應不更生。二乘無學應無後薀。死位色心爲後種故。亦不應執色、心展轉互爲種生。轉識、色等非所熏習，前已說故。

또한 단멸되는 것은 다시 생겨나지 않아야 하는 것이니,

그대들의 주장대로 신체와 정신의 자기 부류인 자류(自類)의 바로 다음 찰나에 전법을 후법의 종자로 한다면, 무색계(無色界)에 태어나는 자가 하계(下界)에 어떻게 다시 태어나는 등의 일이 있을 수 있겠는가라는 비판이다.

2승(乘)의 무학(無學)은 최후의 온(蘊)이 없어야 하는 것으로, 죽는 순간의 신체와 정신을 최후의 종자로 삼기 때문이다. 

전념(前念)의 법이 후념의 법의 원인이 된다면, 순차로 후념을 이끌어 상속되기 때문에 무학(無學)의 회신멸지(灰身滅智)는 이루어질 수 없어야 하며, 그렇다면 무학의 최후의 온(蘊)이라는 것이 있을 수 없어야 한다고 비판한 것이다.