25. 십회향품(十廻向品) 41

화엄경 원문과 해설

25. 십회향품(十廻向品) 41

Skunky 2021. 11. 11. 16:10

(70) 善根廻向의 利益(선근회향이익)

佛子야 菩薩摩訶薩이 以諸善根으로 如是廻向時에 身口意業이 皆悉解脫하야 無着無繫하며

無衆生想하며 無命者想하며 無補特伽羅想하며 無人想하며 無童子想하며

無生者想하며 無作者想하며 無受者想하며 無有想하며 無無想하며 無今世後世想하며

無死此生彼想하며 無常想하며 無無常想하며 無三有想하며 無無三有想하며 非想이며

非非想이니 如是非縛廻向이며 非縛解廻向이며 非業廻向이며 非業報廻向이며 非分別廻向이며

非無分別廻向이며 非思廻向이며 非思已廻向이며 非心廻向이며 非無心廻向이니라

佛子야 菩薩摩訶薩이 불자여, 보살마하살은 以諸善根으로 如是廻向時에, 모든 선근으로 이렇게 회향할 때에

身口意業(신구의업)이, 신.구.의 업이 皆悉解脫(개실해탈)하야, 모두 해탈하여

無着無繫(무착무계)하며, 집착도 없고 속박도 없으며,

無衆生想(무중생상)하며, 중생이란 생각도 없고

無命者想(무명자상)하며, 살아있다는 생각도 없으며, 수명을 가졌다는 생각도 없어서,

[命者=나이를 먹었다는, 나이에 대한관념, 이 나이에 컴퓨터 배워서 뭐하게, 영어 배워서 뭐하게 등의 쭈그러든 소승적인 생각을 하는 것이 나이에 대한의식이 命者想, 수자상입니다. 불교의 가르침에 전부 마음이 하는 것이라면, 마음에 무슨 나이가 있나요? 중생이라고 하는 중생상도 열등의식입니다. ]

無補特伽羅想(무보특가라상)하며, 보특가라라는 생각도 없고, [생사윤회를 거듭한다는 생각도 없으며,]

[補特伽羅想= 사사치, 다시 태어나 죽어가는 윤회의 주체, 無位眞人, 차별 없는 참사람의 경지에는윤회를 거듭하는, 數取趣(삭취취)라고 하는 것은 있을 수가 없습니다.]

無人想(무인상)하며, 사람이라는 생각도 없으며,

無童子想(무동자상)하며, 동자라는 생각도 無生者想(무생자상)하며, 생겨났다는 생각도 없고,

無作者想(무작자상)하며, 짓는다는 생각도 無受者想(무수자상)하며, 받는다는 생각도 없으며

[지었으니까 받는다고 하는 생각도 없으며,]

無有想(무유상)하며, 있다는 생각도 無無想(무무상)하며, 없다는 생각도 없고,

[無位眞人의 자리는 作者, 受者, 生者滅者 등이 도대체가 있을 수가 없습니다. 不生不滅ㆍ不生不滅하고 不生不滅不垢不淨한 그것은 공성이면서 활발발한 작용이 있는 것이고, 진공에서 묘유가 있는 것이고, 湯無纖塵(탕무섬진)이지만 富有萬德(부유만덕) 텅 비어서 먼지하나 없는 자리인가 하면, 富하기로는 온갖 만행만덕을 다 갖추고 있는 그 자리입니다.

우리가 지금 수용하고 있는 이 세상의 인공위성ㆍ컴퓨터ㆍ자동차ㆍ예술ㆍ기차 등 모든 것들이 미세먼지 하나도 없는 그 자리에서 만행만덕을 자아내는 바로 그 능력이 만들어낸 것 입니다. 굳이 불교적으로 해석을 하지 않아도, 전부 우리마음이 만들어낸 것입니다.

일반 관광객들은 산중에 와서 하룻밤만 잤으면 천상락을 누리는 것 같겠다고 말하지만, 그 사람을 붙들어서 일주일만 앉혀놓으면, 하룻밤이라도 자고 싶었던 그 자리가 지옥처럼 여겨지는 것도 전부 우리 한마음의 작용이고 조작입니다.]

無今世後世想(무금세후세상)하며, 금세=이 세상이나 후세=오는 세상이란 생각도 없고

無死此生彼想(무사차생피상)하며, 여기서 죽어 저기에 난다는 생각도 없으며, [그저 영원히 이 우주 공간에 꽉 차있는 한 물건이고, 오고 가고 할 것도 없는 바로 그 자리이니까 여기서 죽어서 저 쪽에 태어나는 것도 없으며]

無常想(무상상)하며, 항상하다는 생각도 없고 無無常想(무무상상)하며, 무상하다는 생각도 없으며,

無三有想(무삼유상)하며, 삼유라는 생각도 없고[三有= 欲界ㆍ色界ㆍ無色界]

無無三有想(무무삼유상)하며, 삼유가 없다는 생각도 없으며,

非想(비상)이며 생각도 아니고 非非想(비비상)이니, 생각 아닌 것도 아니니

如是非縛廻向(여시비박회향)이며, 이와 같이 속박이 아닌 것으로 회향이요,

非縛解廻向(비박해회향)이며, 속박을 푼 것도 아닌 회향하며,

非業廻向(비업회향)이며, 업이 아닌 회향이요 非業報廻向(비업보회향)이며, 과보도 아닌 회향이며,

非分別廻向(비분별회향)이며, 분별이 아닌 회향이요,

非無分別廻向(비무분별회향)이며, 분별없는 것도 아닌 회향하며,

非思廻向(비하회향)이며, 생각이 아닌 회향이요,

非思已廻向(비사이회향)이며, 이미 생각한 것도 아닌 회향이며, [생각해서 마친 것이 아닌 것으로써 회향이며]

非心廻向(비심회향)이며, 마음이 아닌 회향이요,

非無心廻向(비무심회향)이니라. 마음 없는 것도 아닌 회향입니다.

[한 구절ㆍ한 구절이 무궁무진한 뜻이 담겨있고, 그야말로 주옥같은 가르침입니다.]

(71) 遠離執着(원리집착) 집착을 멀리 떠나다.

佛子야 菩薩摩訶薩이 如是廻向時에 不着內하고 不着外하며 不着能緣하고 不着所緣하며

不着因하고 不着果하며 不着法하고 不着非法하며 不着思하고 不着非思하며 不着色하고 不着色生하고

不着色滅하며 不着受想行識하고 不着受想行識生하고 不着受想行識滅이니라

佛子야 불자여, 菩薩摩訶薩이 보살마하살은 如是廻向時에, 이와 같은 회향할 때에

不着內(불착내)하고 안에도 집착하지 않고 不着外(불착외)하며, 밖에도 집착하지 않으며,

不着能緣(불착능연)하고, 반연하는 데(나 자신)에 집착하지 않고

不着所緣(불착소연)하며, 반연되는 것(대상)에도 집착하지 않으며,

不着因(불착인)하고 원인에도 집착하지 않고 不着果(불착과)하며, 결과에도 집착하지 않으며,

不着法(불착법)하고 법에도 집착하지 않고 不着非法(불착비법)하며, 법 아닌 데도 집착하지 않으며,

不着思(불착사)하고 생각에도 집착하지 않고 不着非思(불착비상)하며, 생각 아닌 데도 집착하지 않으며,

不着色(불착색)하고, 색에도 집착하지 않고 不着色生(불착색생)하고 색이 생기는 데에 집착하지 않고,

不着色滅(불착색멸)하며, 색이 멸하는 데에도 집착하지 않으며,

不着受想行識(불착수상행식)하고, 수상행식에도 집착하지 않고,

不着受想行識生(불착수상행식생)하고, 수상행식 이 생기는 데도 집착하지 않고,

不着受想行識滅(불착수상행식멸)이니라. 멸하는 데도 집착하지 않습니다.

[그 한 마음자리는 모든 것을 다 초월한 경지로, 그것이 이 대승불교와 선불교의 핵심입니다.

마치 수레가 소 발자국을 따르듯이, 마음은 하는 대로 따라갑니다.]

(72) 遠離束縛(원리속박)

佛子야 菩薩摩訶薩이 若能於此諸法에 不着則不縛色하고 不縛色生하고 不縛色滅하며

不縛受想行識하고 不縛受想行識生하고 不縛受想行識滅하니라

佛子야 불자여, 菩薩摩訶薩이 보살마하살이 若能於此諸法(약능어차제법)에, 만일 이런 법에

不着則不縛色(불착즉불박색)하고, 집착하지 않을 수 있다면 곧 색=사물에도 속박되지 않고,

不縛色生(불박색생)하고, 색=사물이 생긴 데에도 속박되지 않고,

不縛色滅(불박색멸)하며, 색=사물이 멸하는 데에도 속박되지 않으며,

不縛受想行識(불박수상행식)하고, 수.상.행.식에도 속박되지 않고,

不縛受想行識生(불박수상행식생)하고, 수상행식이 생기는 데에도 속박되지 않으며,

不縛受想行識滅(불박수상행식멸)하니라. 수.상.행.식이 멸하는 데도 속박되지 않을 것입니다.

(73) 一切法(일체법)의 正觀察(정관찰)

若能於此諸法에 不縛則亦於諸法에 不解하리니 何以故오 無有少法도 若現生若已生若當生이라

無法可取며 無法可着이니 一切諸法이 自相如是하야 無有自性하야 自性相離라

非一非二며 非多非無量이며 非小非大며 非狹非廣이며 非深非淺이며 非寂靜非戲論이며

非處非非處며 非法非非法이며 非體非非體며 非有非非有니라

菩薩이 如是觀察諸法이 則爲非法이나 於言語中에 隨世建立非法爲法하야 不斷諸業道하고

不捨菩薩行하야 求一切智하야 終無退轉하며 了知一切業緣如夢과 音聲如響과 衆生如影과

諸法如幻호대 而亦不壞因緣業力하야 了知諸業이 其用廣大하며

解一切法이 皆無所作이나 行無作道하야 未曾暫廢니라

佛子야 此菩薩摩訶薩이 住一切智일새 若處非處에 普皆廻向一切智性하며

於一切處에 皆悉廻向하야 無有退轉하나니라

若能於此諸法(약능어차제법)에, 만일 이러한 모든 법에 속박되지 않으면

不縛則亦於諸法(불박즉역어제법)에, 곧 모든 법에 속박되지 아니한다면

不解(불해)하리니, 해탈하지도 않을 것이니 [모든 법에 속박되지 않으면, 다 뛰어난다면, 사실은 모든 법에 뛰어나 있는 존재인데, 우리가 업과 인연에 의해서 습관적으로 속박되어서 그렇지, 그 한 물건은 본래로 속박되어 있지 않은 존재라는 것입니다. 그러므로 모든 법에서 속박되지 않아서 또한 풀 것도 없습니다]

何以故(하이고)오? 왜냐하면, 無有少法(무유소법)도, 조그만 법도

若現生若已生若當生(약현행약이생약당생)이라. 지금 나거나 이미 났거나 장차 날 것이 없으므로[본래 여여한 자리]

無法可取(무법가취)며, 법을 취할 수도 없고, 無法可着(무법가착)이니, 가히 법에 집착할 수도 없기 때문이니

一切諸法(일체제법)이 일체의 모든 법의 自相如是(자상여시)하야, 스스로의 모양이 이러하여

無有自性(무유자성)하야, 자성이 없기에 自性相離(자성상이)라. 자성과 모양을 여의었으며,

非一非二(비일비이)며, 하나도 아니고 둘도 아니며,

非多非無量(비다비무량)이며, 많은 것도 아니고 한량없는 것도 아니며,

非小非大(비소비대)며, 작은 것도 아니고 큰 것도 아니며,

非狹非廣(비협비광)이며, 좁은 것도 아니고 넓은 것도 아니며,

非深非淺(비심비천)이며, 깊은 것도 아니고 얕은 것도 아니며,

非寂靜非戲論(비적정비희론)이며, 적정한 것도 아니고 희론도 아니며,

非處非非處(비처비비처)며, 옳은 곳도 아니고 그른 곳도 아니며,

非法非非法(비법비비법)이며, 옳은 법도 아니고 그른 법도 아니며,

非體非非體(비체비비체)며, 자체도 아니고 자체가 아닌 것도 아니며,

非有非非有(비유비비유)니라. 있는 것도 아니고 있지 않는 것도 아닙니다.

菩薩이 如是觀察諸法(여시관찰제법)이, 보살은 이와 같이

則爲非法(즉위비법)이나, 모든 법이 곧 법이 아님을 觀察= 관찰하고 於言語中(어언어중)에 언어 속에

隨世建立非法爲法(수세건립비법위법)하야, 세상에 따라 법 아닌 것으로 법을 삼아 표현하며, [이치는 이것도 아니고 저것도 아니지만, 말로 표현하자면 세상을 따라서 건립하게 되어 非法으로 爲法해서= 법 아닌 것으로써 법을 삼아서]

不斷諸業道(부단제업도)하고, 모든 업도를 끊어버리지도 않고

不捨菩薩行(불사보살행)하야, 보살행을 버리지도 아니 하면서

[중생 업이 다 끝난 뒤에, 번뇌가 다 사라진 뒤에 나는 보살행 할거라고 생각하는 사람이 많습니다. 그러나 그것은 있을 수 없는 일입니다. 業을 가지고 보살행을 하는 겁니다. 在欲行禪知見力(재욕행선지견력) 욕심 속에 있으면서 禪을 행하는 겁니다. 높은 禪을 행하는 것은 知見의 힘이고 안목입니다. 석가모니부처님도 6근과 5온을 가진 인간으로 남 죽을 때 죽고 남 아플 때 아팠습니다. 그러면서 부처님했고 보살행 다했습니다. 그렇게 하는 것이 옳은 겁니다.]

求一切智(구일체지)하야, 일체지 구하기를 終無退轉(종무퇴전)하며, 끝까지 물러섬 없이 하며,

了知一切業緣(요지일체업연)이 일체의 업연이 如夢(여몽)과 꿈 같고

音聲如響(음성여향)과, 음성은 메아리 같으며, 衆生如影(중생여영)과, 중생은 영상 같고

諸法如幻(제법여환)호대, 모든 법이 환상 같음을 알되 一切業緣(일체업연)이 모든 인연의 업력을

而亦不壞因緣業力(이역불괴인연업력)하야, 무너뜨리지도 않으며,

[우리가 살면서 지어놓은 온갖 인연의 업력을 그대로 가지고 보살행한다. 중도입니다.]

了知諸業(요지제업) 其用廣大(기용광대)하며, 모든 업은 그 작용이 광대함을 알고

解一切法(해일체법)이 皆無所作(개무소작)이나, 일체법은 짓는 것이 없음을 알되

行無作道(행무작도)하야, 지음이 없는 도를 행하기를 未曾暫廢(미증잠폐)니라. 멈춘 적이 없습니다.

佛子야 此菩薩摩訶薩이 불자여, 보살마하살은 住一切智(주일체지)일새, 일체지에 머무르기에

若處非處(약처비처)에, 옳은 곳이나 그른 곳이나 간에

普皆廻向一切智性(보개회향일체지성)하며, 모두 일체지의 성품에 회향하는 것이며,

於一切處에 皆悉廻向(개실회향)하야, 모든 곳에서 회향하기를

無有退轉(무유퇴전)하나니라. 물러섬이 없이 합니다."

(74) 廻向의 名

以何義故로 說名廻向고 永度世間하야 至於彼岸일새 故名廻向이며

永出諸蘊하야 至於彼岸일새 故名廻向이며 度言語道하야 至於彼岸일새 故名廻向이며

離種種想하야 至於彼岸일새 故名廻向이며 永斷身見하야 至於彼岸일새 故名廻向이며

永離依處하야 至於彼岸일새 故名廻向이며 永絶所作하야 至於彼岸일새 故名廻向이며

永出諸有하야 至於彼岸일새 故名廻向이며 永捨諸取하야 至於彼岸일새 故名廻向이며

永出世法하야 至於彼岸일새 故名廻向이니라

[흔히 우리가 기도하고 불사할 때 회향한다는 것은, 그 불사 또는 기도를 작은 공덕이라 생각하고 그 작은 공덕을 돌이켜서 보다 더 큰 공덕으로 향한다고 해서 廻小向大라고 알고 있지만, 여기에서는 아주 본격적으로 여러 가지 회향의 의미를 설명하고 있습니다.]

以何義故(이하의고)로 어떤 의미에서 說名廻向(설명회향)고? 회향이라 하는가 하면,

永度世間(영도세간)하야 세간을 영원히 건너서 至於彼岸(지어피안)일새. 저 언덕에 이르기에

故名廻向(고명회향)이며 회향이라 하며,

[영원히 세간을 건너서 저 언덕에 이른다는 것은 세간을 건너 출세간에 이른다는 뜻입니다. 그러나 자리를 옮기거나, 지역을 옮기는 것도 아닌, 이 세상에 살면서 세상을 초월한 삶을 사는 것이 출세간의 삶입니다. 바로 그 자리, 지금까지 살아온 그 자리에서 출세간적인 삶을 사는 것, 진흙에서 피지만 아름다운 꽃을 피우는 것이 故名廻向입니다]

永出諸蘊(영출제온)하야 영원히 오온에서 벗어나 至於彼岸(지어피안)일새 저 언덕에 이르기에

故名廻向(고명회향)이며 회향이라 하며, [우리는 5온ㆍ6근에 항상 구애 되어서 그 한계 속에서 살지만, 5온을 벗어난 眞我= 참나= 참 생명= 차별 없는 참사람의 경지로써 사는 그것이 진짜 회향이라는 뜻입니다.]

度言語道(도언어도)하야, 언어의 길을 뛰어 넘어 至於彼岸(지어피안)일새. 저 언덕에 이르기에

故名廻向(고명회향)이며 회향이라 하며, [言語道斷(언어도단)하고 心行處滅(언어도단심행처멸)하는 경지! 우리는 차별 없는 참사람, 진여불성을 떠나서 말 한마디 못하고, 걸음하나 옮기지 못하고, 글 한자 읽지 못하고, 심지어 옳다ㆍ그르다, 시시비비 하는 것도 그것을 떠나서 이루어질 수가 없는, 그것이 우리의 5온을 좌지우지 하지만 그 실체는 5온을 벗어나 있는 존재 임을 아는 경지에 들어섰을 때, 故名廻向(고명회향)이다. 그러므로 言語道를 벗어난 경지입니다.]

離種種想(이종종상)하야 갖가지 생각을 여의어 至於彼岸(지어피안)일새. 저 언덕에 이르기에

故名廻向(고명회향)이며 회향이라 하며,

[가지가지 생각을 떠나서 이르른 그 彼岸은 無念無想의 경지,생각을 떠난 상태입니다]

永斷身見(영단신견)하야 영원히 신견을 끊어버리고 至於彼岸(지어피안)일새. 저 언덕에 이르기에

故名廻向(고명회향)이며 회향이라 하며, [身見= 몸에 대한 견해. 5온이 自我, 나 라고 집착하는 소견을 영원히 끊어서 참나ㆍ진여생명ㆍ차별 없는 참사람의 언덕에 이르기에 故名廻向이다]

永離依處(영리의처)하야 영원히 의지할 곳을 떠나 至於彼岸(지어피안)일새. 저 언덕에 이르기에

故名廻向(고명회향)이며 회향이라 하며,

[영원히 의지하는= 5온을 떠나서 저 언덕에 이른다는 것은 逈脫根塵(형탈근진)=6근과 6진을 멀리 벗어나서 體露眞常(체로진상) 이 심체가 眞常= 참되고 항상한 우리의 진여불성을 드러냈을 때 故名廻向이다.]

永絶所作(영절소작)하야 영원히 짓기를 단절하여 至於彼岸(지어피안)일새. 저 언덕에 이르기에

故名廻向(고명회향)이며 회향이라 하며, [作止任滅= 짓는 바를 끊으면 無作止任滅(무작지임멸)이라. 짓고 그치고 맡기고 소멸하는 경지. 궁극적으로는 참사람의 경지, 진여생명의 경지에 이렀으므로 회향이라고 한다.]

永出諸有(영출제유)하야 영원히 모든 유= 있음에서 벗어나 至於彼岸(지어피안)일새. 저 언덕에 이르기에

故名廻向(고명회향)이며 회향이라 하며, [諸有= 3계 25유에서 영원히 벗어나서 靈光이 獨露(영광독로)하는, 신령스러운 광명이 홀로 드러나는 것에 이르는 것이 彼岸에 이르는 것이다.]

永捨諸取(영사제취)하야 영원히 제취= 모든 집착를 버려 至於彼岸(지어피안)일새. 저 언덕에 이르기에

故名廻向(고명회향)이며 회향이라 하며,

永出世法(영출세법)하야 영원히 세간 법을 벗어나 至於彼岸(지어피안)일새. 저 언덕에 이르기에

[세상 법을 영원히 벗어나 출세간법에 이르면 彼岸이다 앞에는 永度世間, 여기는 永出世法, 세간과 세법은 같은 뜻.

세간= 세상에 그대로 살면서 彼岸= 출세간적인 삶이 되어야지요.

高原陸地(고원육지)에 不生蓮華(불생연화)하고, 높은 언덕이나 잘 다듬어진 정원에는 연꽃이 피지 않거

卑濕淤泥(비습어니)에 乃生此華(내생차화)라. 낮고 습기 많은 진흙탕에서 비로소 연꽃이 핀다. - 유마경

이 5온을 가지고 사는 이상은 진흙탕 속에 사는 것이고 세속에 사는 것이고 세속적으로 사는 것입니다. 석가모니부처님도 매일 탁발해서 이 5온 육신을 살리기 위해서 식사를 하셨습니다. 이 5온을 가지고 있는 이상은 그 원리원칙에서 떠날 수 없습니다. 그래서 옛날 도교에서는 그렇게 살지 않으려고 신선 되기위해 얼마나 많은 노력을 기울였습니까?

呑霞服氣(탄하복기)라 해서 아침에 해 떠오르는 것을 보고서, 해의 기운을 받아들여서 養生(양생)하는 방법, 辟穀(벽곡)을 한다든지, 生食을 한다든지 등등 온갖 수단과 방법이 있지만, 태어날 때 이 5온을 가지고 태어난 이상은 5온의 한계를 면할 수가 없습니다. 그런데 우리의 정신세계는 5온의 한계를 벗어나서 사는 길이 얼마든지 있습니다. 그래서 생사를 초월한다는 것이지, 육신이 죽지 않고 산다는 뜻이 아닙니다. 육신을 가지고 5온의 원리대로 살되, 우리 정신은 고결하게, 연꽃처럼 사는 것이 수행자의 삶이고, 불교적인 보살의 삶이라는 뜻이고, 그것이 진정한 회향이라는 내용입니다.

작은 것을 보시 하더라도 그 보시한 것보다 더 값진 것은 그 보시를 통해서 보다 더 많은 중생들을 연관시켜 마음으로 잘 생각 하는 그것이 善用其心 마음을 착하게 잘 쓰는 회향의 방법입니다]

(75) 廻向時(회향시)의住處(주처) 회향할 때 머무는 곳

佛子야 菩薩摩訶薩이 如是廻向時에 則爲隨順佛住며 隨順法住며 隨順智住며 隨順菩提住며

隨順義住며 隨順廻向住며 隨順境界住며 隨順行住며 隨順眞實住며 隨順淸淨住니라

佛子야 불자여, 菩薩摩訶薩이 보살마하살은 如是廻向時에, 이렇게 회향할 때에

則爲隨順佛住(즉위수순불주)며, 부처님에 수순하여 머물고

[설명한 그대로 회향을 한다면 바로 부처님하고 함께 사는, 부처님께 수순해서 머무는 것이 된다.]

隨順法住(수순법주)며, 법에 수순하여 머물며, 隨順智住(수순지주)며, 지혜에 수순하여 머물며,

隨順菩提住(수순보리주)며, 보리에 수순하여 머물며, 隨順義住(수순의주)며, 이치(진리)에 수순하여 머물며,

隨順廻向住(수순회향주)며, 회향에 수순하여 머물며, 隨順境界住(수순경계주)며, 경계에 수순하여 머물며,

隨順行住(수순행주)며, 행= 보살행에 수순하여 머물며, 隨順眞實住(수순진실주)며, 진실에 수순하여 머물며,

隨順淸淨住(수순청정주)니라. 청정에 수순하여 머뭅니다.

[회향의 결과로써 이러한 머무는 것을 표현하고 있습니다.]

(76) 一切法通達(일체법통달)

佛子야 菩薩摩訶薩이 如是廻向하면 則爲了達一切諸法이며 則爲承事一切諸佛이라 無有一佛도 而不承事며

無有一法도 而不供養이며 無有一法도 而可滅壞며 無有一法도 而可乖違며 無有一物도 而可貪着이며

無有一法도 而可厭離며 不見內外一切諸法이 有少滅壞하야 違因緣道며 法力具足하야 無有休息이니라

佛子야 是爲菩薩摩訶薩의 第六隨順堅固一切善根廻向이니라

佛子야 불자여, 菩薩摩訶薩이 보살마하살의 如是廻向하면, 이러한 회향은

則爲了達一切諸法(즉위요달일체제법)이며, 곧 일체법에 요달하는 것이요

[회향을 잘하면, 즉 마음을 잘 쓰면 그 속에 모든 법을 다 깨달아 통달한 이치가 있습니다.]

則爲承事一切諸佛(즉위승사일체제불)이라. 모든 부처님을 섬기는 것이라

無有一佛(무유일불)도 한 부처님도 而不承事(이불승사)며, 섬기지 않는 분이 없고,

無有一法(무유일법)도 한 법도 而不供養(이불공양)이며, 공양치 않는 것이 없으며,

無有一法도 而可滅壞(이가멸괴)며, 한 법도 무너져 없어질 것이 없으며,

無有一法도 而可乖違(이가괴위)며, 한 법도 어그러지거나 위배할 것이 없으며,

無有一物도 而可貪着(이가탐착)이며, 한 물건도 탐착할 것이 없으며

無有一法도 而可厭離(이가염리)며, 한 법도 싫어 떠나갈 것이 없으며,

不見內外一切諸法이 안팎의 모든 법이 有少滅壞(유소멸괴)하야, 조금이라도 무너져 없어지거나

違因緣道(위인연도)며, 인연의 도에 어긋나 不見= 보이지 않도록

法力을 具足하야 無有休息(무유휴식)이니라. 법력을 구족하기를 쉬지 않으니

佛子야 불자여, 是爲菩薩摩訶薩의, 이것이 보살마하살의

第六隨順堅固一切善根廻向(수순견고일체선근회향)이니라. 제 6 수순견고일체 선근회향입니다.

[회향 후의 善用其心, 비록 작은 공덕을 닦았더라도 그 뒤에 마음으로 빌어주고, 잘 되기를 바라는 자세가 중요합니다

*화엄경에 인연ㆍ연기ㆍ인과의 도리가 늘 깔려있습니다. 부처님이 뭘 깨달았느냐고 물으면,

선가에서는 “마음을 깨쳤다.”하고, 공부를 많이 한 학자들은 “연기의 이치를 깨달았다.”고 합니다.

*始成正覺하니 세상이 전부 다이아몬드이고 사람들이 전부 부처님이더라! 그러므로 우리는 보살행을 할 수 밖에 없다는 이치와 연기의 도리가 깔려있습니다. 수행을 해서 성불에 이른다는 것도 결국은 연기의 이치이고, 인과의 이치입니다. 그래서 어떤 작은 문제, 작은 滅壞에서도 인연의 도리 어김을 보지 못한다. 즉 그것은 있을 수가 없다는 것입니다.

*法力을 남다른 어떤 힘을 가진 것으로 생각하는데, 그것이 아니라 이러한 이치를 잘 아는 것이 법력입니다.]

[대승 Mahayana, Great vehicle , 大乘마하연(摩訶衍), 마하연나(摩訶衍那), 마하야나(摩訶夜那), 상연(上衍), 상승(上乘)

연원 및 변천; ‘대승(大乘)’ 산스끄리뜨어 ‘마하야나(mahayāna)’는 ‘큰 탈 것’을 뜻한다. 최초로 ‘마하야나’라는 단어를 쓴 경(經)은 한역 경전권에서 『소품반야경(小品般若經)』으로 알려진 『팔천반야경(八千般若經, Aṣṭāsahasrikā prajñāpāramitā sūtra)』으로 미루어볼 때, 대승은 반야부의 공사상과 밀접한 관계를 맺고 있음을 알 수 있다.

역사적으로 대승은 부파 시대 이후에 발생한 신불교 운동 세력이 기존의 교단들을 비판하며 ‘소승(小乘)’, 즉 ‘히나야나(hīnayāna)’라 하고, 자신들을 ‘더 높은’ 불교로 부른 데에서 비롯되었다. 대승은 공사상과 보살사상 그리고 육바라밀 또는 십바라밀의 체계를 그 특징으로 하고 있다. 지역적으로 중국, 한국, 일본, 북 베트남 등 한역 경전권의 불교와 티벳불교를 통칭한다.

1. 대승 기원에 대한 두 가지 이론; 대승의 출현에 대해서는 다양한 이론이 있으나 크게 두 가지로 정리할 수 있다.

첫 번째는 붓다의 대열반 약 1백년 후에 열렸던 서인도의 상좌부(上座部)와 중인도의 대중부(大衆部)의 분열로 대표되는 2차 결집 또는 근본 분열 이후 부파불교 시대의 교학의 발전을 대승 발생의 원인으로 보는 경우다. 일반적으로 이 부파불교의 시대는 약 18 또는 22개의 부파들이 전인도에 산재하며 각자의 독특한 붓다의 가르침인 법(法, dharma)에 대해서 치밀한 해석, 즉 ‘아비달마(阿毘達磨, abhidharma)’을 추구하던 시대로 불린다. 불교의 탄생지인 중인도에서 서인도와 서북인도로 분파해간 상좌부의 경우 유부(有部)·경량부(輕量部) 등으로 더욱 분파해갔으며 이 부파들의 전통은 현재 한역 및 티벳 대장경에 자세히 남아 있다. 중인도에서 남인도로 분파해간 대중부의 경우 ‘초월적 존재로서의 붓다’, 즉 ‘출세간적인 존재(lokottara)’로 붓다를 여겼다. 이 때문에 한역의 ‘설출세부(說出世部, Lokottaravāda)’로 알려진 이 부파를 비롯해 대중부의 각 부파들은 법신(法身)·보신(報身)·응신(應身)의 삼신설(三身說)을 발달시켰다.

이 때 등장한 개념인 보살을 대승의 맹아로 보는 이 이론은 초기 불전 연구를 논할 때면 빠뜨릴 수 없는 라모트(E. Lamotte)와 더뜨(N. Dutt)의 학설이다. 더뜨는 대승의 특징을 보살 개념, 바라밀(波羅蜜)의 수행, 보리심의 개발, 정신 작용의 십지(十地), 불성의 성취, 삼신(三身)의 인정, 법무아의 개념, 법개(法皆) 또는 여성(如性)’ 등으로 정의했다. 그가 대승의 특징 첫 번째를 보살 개념으로 삼았던 만큼 대중부에서 대승의 기원을 찾고 있으나 그의 이론에는 반야부의 공사상이 빠져 있는 결정적인 약점을 가지고 있다.

두 번째는 유행(遊行) 승려와 재가자들의 중요성을 강조하는 ‘불탑 신앙자’에 의한 신불교 운동을 대승의 출발로 꼽는 경우다. 이 이론은 한 때 ‘대승비불설’을 주장했던 일본에서 출발한 것으로 교조적인 부파불교에 대한 비판으로 인해 신불교 운동이 일어났으며 그 결과 대승이 출현했다는 주장이다. 그러나 불탑뿐만 아니라 보리수·종묘(宗廟)·석굴 등의 다양한 뜻을 가진 산스끄리뜨어 ‘짜이뜨야(Caitya)’에 대한 숭배가 불교 이전의 관습으로 불교도들뿐만 아니라 자이나교도들에게도 성행하였고, 오늘날 남방의 상좌부에서도 융성하고 있으며 이 불탑에 대한 관리, 즉 재산권이 재가자 조직에 있는 것으로 미루어보아 이 이론의 한계는 분명함에도 불구하고 일본 불교학의 영향 하에 놓여 있는 한국에서는 아직도 이 이론을 대승 발생의 주요 이론으로 꼽고 있다.

‘제다산부(制多山部)’로 한역한 대중부의 ‘짜이뜨야바다(Caityavāda)’를 과대 해석한 약점이 눈에 띄지만 이 이론의 가장 큰 장점은 유행 승려의 존재에 눈을 돌렸다는 점이다. 붓다의 재세시의 유행 ‘상가(僧伽, saṃgha)’에서 정주 상가로 변한 이후에 전통적인 승원 교육을 받아 교학에 능통하지만 승원의 계율(戒律)에서 자유스러웠던 이 유행 승려들은 인도 특유의 우빠니샤드(Upaniṣad) 전통, 즉 ‘진리의 말씀’이라는 베다(Veda)에 대한 자유로운 해석 전통에 충실한 자들로, 이들이 당대 부파들의 교조적인 아비달마 전통에 반기를 들었다고 볼 수 있다.

이와 같은 현상은 불교의 발생지인 중인도나 근본 분열 이후 상좌부의 본거지가 된 서인도 이외의 지역, 즉 대중부의 본거지인 남인도와 실크로드 선상에서 선악의 이분법을 최초로 도입한 조로아스터교의 영향 하에 있던 북인도 등 인도의 전통 문화 중심지의 변방에서 발생하였을 것이 유력하다. 큰 뱀을 뜻하지만 ‘용(龍)으로 한역된 ‘나가(Nāga)’ 숭배 사상이 일반적이었던 남인도나 알렉산더의 서북인도 침공(B.C. 327) 이후 외세에 대항 의식이 생겨났을 북인도 등지에 전래되었던 불교는 지역적, 시대적 상황에 적응하기 위해서 활발하게 현지화 되었을 것이고 이 가운데 대승이라는 새로운 불교가 출현했던 것으로 보인다.

이 두 이론의 특징을 총합하면 대승사상의 근간을 이루는 보살사상과 공사상이 부파불교 시대의 끝 지점인 기원전 2세기 무렵 승단 내외에서 발생하게 된 역사적인 맥락이 드러난다. 즉, 붓다를 초월적인 존재로 보는 보살사상과 아비달마 교학에 대한 비판으로 등장한 공사상을 바탕으로 대승이 출현한 것이다. 이것은 기원전 4세기 경 빠니니(Pāṇini)에 의한 고전 산스끄리뜨어(Classical Sanskrit) 문법 완성 이후 다양한 시가(詩歌, kāvya)들의 창작, 집필이 이루어지고 그 가운데 다량의 불전 문학과 대승경들이 집필된 시대적 배경과도 상통한다.

2. 대승의 특징

2-1. 바라밀 수행과 계율 문제; 대승 이전의 불교의 가르침을 총합한 것은 사념처(四念處)[사념주(四念住)]·사정단(四正斷)[사정근(四正勤)]·사신족(四神足)[사여의족(四如意足)]·오근(五根)·오력(五力)·칠각지(七覺支)[칠각분(七覺分)]·팔정도(八正道) 등 총 7종의 37가지로 이루어진 삼십칠보리분법(三十七菩提分法)으로, 이것은 개인적 수행의 지침으로는 유효하기 때문에 대승에서도 통용된다. 그러나 이 수행법들을 총합해 보아도 공동체적인 목적은 존재하지 않는다.

이와 달리 대승 수행은 곧 보살의 이타행을 실천하는 것으로 그 결정체는 육바라밀 수행이다. 보시(布施)·지계(持戒)·인욕(忍辱)·정진(精進)·선정(禪定)·지혜(智慧) 등 총 6종으로 이루어진 ‘피안(彼岸)으로[pāraṁ] 건너가는 것[itā]’, 즉 ‘[고뇌의 육도(六道) 너머 깨달음의] 피안(彼岸)으로 건너가는 것’이라는 뜻을 가진, 한역으로 ‘바라밀다波羅蜜多)’로 음차한 것을 축약한 바라밀 수행의 첫 번째는 보시, 즉 ‘베푸는 것[dāna, 음차 檀那]’이다. 이것은 부파불교 시대까지 이어져온 개인의 수행을 전체 사회로 그 눈을 돌렸다는 점에서 가히 혁명적인 변화라 할 수 있다. 일반적으로 이 보시 바라밀은 재시(財施)·법시(法施)·무외시(無畏施)의 3종 보시를 가장 대표적인 것으로 꼽는다. 재시는 재가 신자들의 승단을 위한 경제적 지원, 법시는 이에 대한 승단에서의 가르침을 베푸는 것, 그리고 무외시는 보살이 중생을 두루 살피는 경계로 요약할 수 있다. 이와 같은 3종 보시는 ‘계(戒)’를 통해서 전인도에 걸친 느슨한 통일 조직을, 그리고 ‘율(律)’을 통해서 이 통일성을 어겼을 경우 처벌할 수 있는, 즉 근본 분열의 원인이었던 출가자들의 공동체인 상가의 계율 문제를 넘어 재가자의 참여를 적극적으로 인정하고 있다는 점에서 이전의 불교 공동체인 상가와는 확연히 다른 목적의식을 담고 있다.

재가자들의 적극적인 참여를 인정하고 있는 이 3종 보시를 전면에 내세울 수밖에 없었던 것은 대승이라는 신불교 운동의 영향뿐만 아니라, 붓다의 제세시인 서기전 5세기 경 우빠니샤드를 재해석한 육사외도(六邪外道)에 의해 패퇴를 맞보았던 브라흐만교가 대중친화적인 힌두교로 재탄생할 때 불교 또한 재가신자들의 적극적인 참여를 유도할 필요성이 현실적인 문제로 대두되었기 때문인 것으로 보인다.

불교와 힌두교의 경쟁 체제 속 재가자들의 권위 상승으로 인해서 『범망경(梵網經, brahmajāla sūtra)』의 죽이지 말라[不殺戒], 훔치지 말라[不偸盜戒], (그릇된) 음행을 범하지 말라[不婬戒] 등의 십중금계(十重禁戒)와 술 마시지 말라, 고기 먹지 말라 등의 사십팔경계(四十八輕戒)에서 보이듯, 대승에서는 이전에 미분화된 계율 대신에 포괄적인 계율을 취하게 된다. 섭율의계(攝律儀戒)·섭선법계(攝善法戒)·요익유정계(饒益有情戒)의 삼취정계(三聚淨戒)로 상징되는, 즉 계율을 지키고 선법을 닦고 중생을 널리 이롭게 한다는 포괄적인 대승계는 출가자들뿐만 아니라 재가자들에게도 적용된다. 이 계율의 변화는 불교의 해외 전파 때 각 지역의 민간 신앙을 흡수, 통합하면서 현지 사정과 조화를 이루는 불교를 낳는 긍정적인 효과로 작용하기도 했으나 더더욱 느슨해진 상가, 즉 불교 공동체가 오늘날처럼 각 지역에 따라 제 각각의 이질적인 모습을 띄게 만드는 결과를 낳기도 했다.

2-2. 불교 인식론의 확장; 부파불교의 정교한 교학 분석의 결정체가 ‘법에 대한 분석’, 즉 아비달마였던 것은 붓다의 가르침을 정교화하기 위한 노력의 결과이다. 붓다의 법문이라는 경장(經藏), 상가를 지키기 위한 규칙인 율장(律藏), 불법에 대한 해석인 논장(論藏) 등의 삼장(三藏), 또는 대장경에서 논장을 발달시킨 것이었다.

부파불교도들의 교학적인 태도가 ‘고통에서의 해방’, 즉 ‘열반적정(涅槃寂靜)’이라는 불법의 근본적인 목적에 직접적인 해답을 줄 수 있는지에 의심을 품은 반야부의 경장을 지었던 이들은 불교 인식론의 근간을 이루는 오온(五蘊, pañca skandha) 십팔계(十八界, aṣṭādaśa dhātava)를 ‘공(空, śūnya)’이라고 주장하며 그들의 분석적 태도를 비판하였다. 이와 같은 흐름은 이후 대승의 중관사상의 근간을 이루는 공사상의 토대가 되었다. 이것은 불교의 구축적(constructive) 인식론의 반(反)/비(非)-구축적(de-constructive) 인식론의 출현을 의미한다.

다른 한편으로 구사론자들의 ‘불철저한’ 분석을 좀 더 심도 깊게 논의한 것은 대승의 유식사상으로, 유식사상은 오위칠십오법(五位七十五法)으로 대별되는 법에 대한 분석을 오위백법(五位百法)까지 밀고 나갔다. 이것은 ‘구사-인명(因明, 불교 논리학)-유식’이라는 불교의 구축적 인식론의 완성을 뜻한다.

현대 불교학을 논하면서 빼놓을 수 없는 까루빠하나(D. J. Kalupahana)가 포스트모더니즘에서 차용한 이와 같은 ‘구축적과 반/비-구축적’ 역사를 통해서 대승사상은 중관파와 유식파가 결합하는 불교 인식론의 완성을 이룩하였다.

부파불교의 법에 대한 분석을 부정하는 반야부의 공사상은 산스끄리뜨어의 부정어인 ‘나(na)’ 또는 부정 접두어인 ‘아(a-)’ 또는 ’안(an-)’을 붙여 일체의 개념들을 모두 ‘(그와 같은 것이) 아니다’라고 부정하는 것이다. 그 이유를 논리적으로 밝힌 것은 중관사상의 시조(始祖) 용수(龍樹, Nāgārjuna: 150~250)로, 그는 그의 대표저작인 『중론(中論, Madhyamaka śāstra)』을 포함한 제 저작들에서 ‘열반, 인과, 업’ 등의 불교의 근본 개념들마저도 고정불변의 실체를 가진 것, 즉 자성(自性, svabhāva)을 가진 것이 아니라고 논파했다.

산스끄리뜨어로 ‘존재’를 뜻하는 ‘바바(bhāva)’와 그것의 부정어인 ‘아바바(abhāva)’를 한역 경론에서는 ‘유(有)’와 무(無)‘로, 티벳 경론에서는 ’외빠(yod pa)’와 ‘메빠(med pa)’ 등 대칭적인 개념으로 옮겨, 이와 같은 부정적인 자세가 명확하게 드러나 있지 않지만 산스끄리뜨어의 언어학적인 특징에 따른 이 부정주의 정신은 공사상으로 대별되는 중관사상의 기본적인 특징을 이루었다. 이것은 연기사상을 통해 아(我, ātman)를 부정하고 무아(無我, anātman)를 근간으로 삼는 붓다의 가르침을 다시금 환기시켜주는 역할을 했다.

‘대승불교의 아버지’라고 불리는 용수가 그의 출생과 활동지역인 남인도를 중심으로 반야부의 영향 하에서 대승사상을 발전시켰다면 유부 구사론자의 활동지역인 북인도에서는 『섭대승론(攝大乘論, Mahāyāna saṃparigraha śāstra)』의 저자인 무착(無著, Asaṅga: 4~5세기?) 등이 출현하여 『아비달마구사론(阿毘達磨俱舍論, Abhidharmakośa śāstra)』 등에서 다루지 못했던 주제들을 더욱 구체적으로 분석했다.

이 유식사상의 발달로 인하여 업과 윤회를 바탕으로 한 인도 전통 문화에, 특히 윤회의 주체를 ‘어떤’ 아(我)로 보는 힌두교와의 대치점에 놓여 있던 불교에, 제팔식(第八識)인 일체종자식(一切種子識, sarva bīja vijnāna)을 뜻하는 ‘아뢰야식(阿賴耶識, ālaya vijñāna)’이 새롭게 대두되었다. 윤회의 주체가 바로 이 팔식(八識)이라는 새로운 이론으로 말미암아 오랫동안 힌두교도의 공격의 대상이 되었던 불교에서의 윤회의 주체 문제는 해결되었다. 이 밖에도 유부와 경랑부 간의 논쟁의 주제였던 ‘근본 물질(paramāṇu)’, 즉 ‘극미(極微)’를 둘러싼 논쟁에서도 대승의 유식사상에서는 인식주체인 식(識)에 의해서 반영된 대상으로서의 존재, 그리고 중관사상에서는 연기적 존재로서의 인식대상 등을 정의하여 인식주체와 인식대상, 그리고 그 사이의 반영이 결코 따로 떨어져 존재할 수 없다는 연기사상을 재확인하였다.

한역에서 소승과 대승의 차이를 정의할 때 대표적인 예로 드는 소승의 ‘아공법유(我空法有)’는 인식주체의 변화, 즉 연기성을 인정하는 것이지만 인식대상을 고정하지 않을 경우 그것을 분석할 수 없다는 점에서, 즉 인식대상의 연기성, 그 변화성을 제한한다는 한계를 지니고 있었다. 그러나 대승의 유식사상에서는 ‘인식주체에 의해 반영된 존재’를 뜻하는 ‘형상(形相, ākāra)’이라는 새로운 개념을 만들어 내어 인식주체와 인식대상, 그리고 그 사이의 반영에 그침 없는 작용, 즉 연기성까지 염두에 두었다.

더 나아가 중관사상의 사조 용수가 그의 대표적인 저작인 『중론』, 「제24품. (사)성제(四聖諦)에 대한 고찰」, [362(24-18)]번 게송에서 ‘연기인 그것/ 바로 그것을 공성(空性)이라고 말한다/ 바로 그것에 의지하여[緣] 시설(施設)된 것[=假名]/ 그 자체가 바로 중도(中道)이다’라고 주장한 것처럼, 그리고 한역 경전권에서 대승은 ‘아공법공(我空法空)’이라 명쾌하게 정의한 것처럼, 대승에서는 소승에서 제한한 인식대상의 연기성를 회복시켜주었다.

3. 역사적 발전; 불교 논리학[因明]은 그 구축적 성격으로 인해 원래 구사론의 맥을 잇는 것으로, 『정리문론(正理門論, Nyāya dvāra tarka śāstra)』 등의 저자 진나(陳那, Dinnāga: 480∼540)의 등장 전후를 기점으로 삼아 구(舊) 인명과 신(新) 인명의 시대로 나뉜다.

시대적으로 이때는 경쟁관계에 있던 힌두교의 육파 철학의 하나인 니야야학파(Nyāya, 正理學派)의 소의 경전인 『니야야 수뜨라(Nyāya sūtra, 正理經)』가 완성된 이후로 인도 논리학이 비약적으로 발달하던 시대였다. 이 시대를 관통하면서 중관학파에서는 『반야등론(般若燈論, Prajña pradīpa)』 등의 저자인 청변(淸辯, Bhāvaviveka, 또는 Bhavya: 500~570)이 등장하여 인명을 도입하여 중관사상을 해석하기에 이른다. 그러나 그의 이와 같은 논리적, 구축적인 『중론』에 대한 주석은 『명구론(明句論, Prasannapadā)』 등의 저자 월칭(月稱, Candrakīrti: 600~650)에 의해서 비판받는다.

청변과 월칭의 대치점은 이후 스와딴뜨리까(Svātantrika, 자립논증)와 쁘라상기까( Prāsaṅgika, 귀류/귀결논증?)라는 중관사상의 두 조류로 알려졌는데 티벳불교에서는 용수의 부정주의와 비판 정신을 계승한 것을 후자로 꼽는다. 이와 같은 중관사상의 변화는 ‘논리학의 시대’를 경과하며 구축적인 불교 인식론과 비구축적인 불교 인식론이 조우했다는 것을 의미한다.

이후 대승의 두 사상은 『중관장엄론(中觀莊嚴論, Madhyamakālaṃkāra kārikā)』 등의 저자 적호(寂護, Śāntarakṣita: 725~788)의 유가행 중관파((瑜伽行中觀派, Yogācāra Mādhyamikas)를 통해서 수행적 측면에서는 요가, 즉 유식적 입장을 그리고 인식론에서는 중관적 입장을 취하는 것으로 통합되었다.

또한 여래장(如來藏, tathāgata garbha) 사상이 새롭게 대두된 것을 빼놓을 수 없다. 보리심(菩提心, bodhicitta)의 개발이라는 목적의식이 명확한 티벳불교와 달리 대부분의 한역 경전권의 종파들에서는 여래장을 강조하고 있다. 초기 경론들에 등장하지 않는 이 개념이 불성의 개발이라는 논리적 확장에서 비롯된 것인지, 힌두교의 영향인지, 아니면 인도 문화 외적인 요소가 불교 내로 유입된 것인지에 대해서는 아직까지도 논란의 대상이 되고 있다.

4. 밀교의 발생과 대승의 사멸; 일반적으로 불교학자들은 불교의 역사를 원시·부파·대승·밀교(密敎)의 4종으로 나누고 부파불교를 소승이라 부르는 대승이 출현하고 그 교학 체계를 이으며 제례 의식과 신앙 활동을 강조하는 밀교가 출현한 것으로 보고 있다.

붓다의 가르침을 직접 들었던 성문(聲聞, śrāvaka), 그리고 스스로 깨달았던 연각(緣覺 또는 獨覺, pratyeka buddha) 이후에 보살승(菩薩乘) 등 3승(三乘)으로 나눌 때, 성문·연각은 소승으로 그리고 보살승은 대승으로 분류한다. 그리고 이 대승을 둘로 나눠 ‘드러난 가르침’을 ‘현교(顯敎)’라 부르고 ‘감추어진 가르침’을 ‘밀교(密敎)’라 부른다. 밀교의 등장에 대해서는 몇몇 학설들이 있으나 신불교 운동을 통하여 법에 대한 분석에 몰두하던 부파불교에 반대하여 대승이 출현했던 것처럼, 신인명의 시대를 관통하면서 교학에 다시 빠져드는 대승 현교에 반대하여 나타났던 것으로 보인다.

한역 경전권에서는 이 밀교를 밀교 3부경이라는 『대일경(大日經, Mahāvairocana sūtra)』, 『금강정경(金剛頂經, Sarvatathāgata tattva saṃgraha sūtra)』, 그리고 『소실지경(蘇悉地經, Susiddhi sūtra)』의 집필 또는 집경 전후를 통해서 잡밀(雜密)과 순밀(純密) 등 2종으로 나누거나 만다라의 형태에 따라 태장계(胎藏界)와 금강계(金剛界) 등 2종으로 나누는데 반해서 티벳에서는 끄리야 딴뜨라(kriyā tantra, 作)·짜르야 딴뜨라(caryā tantra, 行)·요가 딴뜨라(yoga tantras)·무극상 요가 딴뜨라(anuttara yoga tantras) 등 4종으로 분류하고 유부·경량부·유식·중관 등의 4종의 불교 교학과 배치하고 있다.

인도 밀교의 흥성은 불교와 경쟁 관계에 있던 힌두교의 육파 철학 가운데 정점을 찍은 베단따 학파의 불이론(不二論, advaita, non-dualism)을 주장한 샹까라(Śāṃkara: 788~820)가 중관사상의 영향으로 고정불변한 실체라는 ‘아뜨만(我, ātman)’을 해체한 이후 인도 양대 종교의 명확한 대치점이 사라진 것에 큰 영향을 받은 것으로 보인다. 인도 철학사를 논하면서 빼놓을 수 없는 라다끄리쉬난(S. Krishnan)이 언급한 이 ‘교감어린 경쟁(friendly competition)’의 해체는 곧 인도 인식론의 발전에 종지부를 찍으며 양대 세력들 간의 문화적 공유를 불러왔다. 그 결과 불교의 밀교가 행하는 거의 모든 제례 의식이 힌두교의 밀교와 겹치는 결과를 낳았다.

상호경쟁 체계가 해체된 인도의 인식론은 중앙아시아 회교도의 침공 이후 더 이상 활기를 찾을 수 없게 되었으며 12세기 빠알라(Pāla) 왕조(8~12 세기) 멸망 이후 인도 불교는 결정적인 패퇴를 맞이하였다. 인도 중세에 걸친 회교도 왕조에도 생존한 힌두교와 사멸한 불교와의 차이에 대해서는 여러 논의들이 있으나 빠알라 왕조의 적극적인 지지를 받았던 나란다(Nālandā) 승원(5~12 세기)의 멸망에서 보이듯, 중앙아시아 회교도의 남하에 저항의 구심점을 형성할 수 있었던 상가의 궤멸, 즉 사원 약탈과 출가자 학살을 빼놓을 수 없다. 당시 다수의 승려들이 티벳으로 망명한 결과, 오늘날 티벳불교의 최대 종파인 게룩빠(dge lugs pa, 黃敎)에서는 나란다 전통을 법맥이라고 강조한다.

현황 및 의의; 대승은 비록 인도에서 사라졌으나 이후 한역 경전권과 티벳에 절대적인 영향을 끼쳤고 오늘날까지 계속되고 있다. 기원 전후 실크로드의 카라반들을 통해 소개되었던 중국불교는 유부·경량부의 본거지인 북인도를 지나 조로아스터교의 본거지인 오늘날 아프가니스탄 북부와 우즈베키스탄의 남쪽, 타지키스탄의 서북쪽인 박트리아 지방을 경유하는 동진(東進) 루트를 밟았다. 그리고 최소한 중국에 불교가 전래된 7세기 이후 히말라야 산맥 너머 티벳에 불교가 전래되었다.

기본적으로 대승인 한역 경전권의 ‘필터 역할’을 했던 중국불교는 선비족(鮮卑族)의 탁발부(拓跋部)가 세운 북방의 패자 북위(北魏)를 통해서 비한족 왕조의 권위를 위해 국가 이념으로 본격적으로 도입되었다. 티벳불교는 최초의 중앙 집권 왕조를 연 쏭쩬 감뽀(srong btsan sgam po: 605?~649)가 지방 할거 토호들의 원시 종교인 뵌교[bon]를 제압하고 중앙 권력의 권위를 강화하기 위하여 도입되었다. 이후 한역 경전권의 대승은 다양한 변조를 겪다 근대의 정교분리의 원칙에 따라 그 절대적 지위를 상실하였으나 중국, 한국, 일본 등 각국의 전통 문화에 절대적인 영향을 끼쳤다.

국가 이념으로 도입된 대승이라는 현상은 티벳에서 더욱 심하게 나타났는데 전전기(前傳期, 7~9세기)의 티벳 왕조와 결합한 닝마빠(rnying ma pa), 후전기(後傳期, 10세기)의 원나라와 결합한 싸꺄빠, 명나라와 결합한 까뀌빠(bka' brgyud pa), 북방의 몽고와 그리고 청나라와 결합한 게룩빠 등 4대 종파가 모두 국내외의 국가 권력과 긴밀한 관계를 가졌다. 특히 후전기 중국 역대 왕조와의 긴밀한 정치적 관계 때문에 1959년 티벳을 대표하는 14대 달라이 라마의 인도 망명 이후 ‘티벳이 중국의 일부였느냐, 독립국이였느냐?’라는 커다란 과제를 남겼다.

한역 경전권의 대승은 각각의 종(宗)과 그 종에서 갈라져 나온 ‘파(派)’로 발전했으며 각 종파들마다 각자의 소의경전(所依經典)들을 종지(宗旨)로 삼았다. 예를 들어 화엄종은 『화엄경(華嚴經, Mahāvaipulya sūtra)』, 천태종은 『법화경(法華經 또는 妙法蓮華經, Saddharma puṇḍarīka sūtra)』을, 남선종은 『금강경(金剛經, Vajracchedikā sūtra)』을, 그리고 북선종은 『능가경(楞伽經, Laṅkāvatāra sūtra)』을 소의경전으로 삼았다. 이와 달리 현밀쌍수(顯密雙修)를 강조하는 티벳불교는 자기 종파의 정당성 강화를 위한 주석 작업을 활발하게 진행하여 고도로 발달한 불교 인식론을 오늘날까지 남겼다.

고구려 소수림왕 2년인 372년에 최초로 불교가 전래된 한역 경전권의 한국불교도 예외가 아니라서 유교를 국가 이념으로 채택한 조선시대 숭유배불(崇儒排佛) 정책에 의해 그 절대적 지위를 상실하기 전까지 국가 이념의 지위에 있었으며 다양한 민족문화에 절대적인 영향을 끼쳤다. 또한 중국의 종파불교의 영향 하에 있었던 관계로 삼국시대 이래 오교구산, 오교양종, 선교양종 등의 다양한 종파들이 출현하다 선불교로 수렴되었으나 일승불교(一乘佛敎)를 주장한 원효(元曉: 617~686)처럼 화쟁사상을 주장하였다. 오늘날의 이 화쟁사상은 종파, 종교 간의 화합뿐만 아니라 남방의 상좌부 전통에서 강조하는 위빠사나 수행[觀法]과 티벳불교의 현밀쌍수 전통을 받아들여 불법을 현대적 의미로 재해석할 것을 요구하고 있다.